Niệm Phật Đường
Welcome
Login / Register

Exoteric scriptures - Hiển giáo


  • THỬ GIẢI MÃ “MỘT CÕI ĐI VỀ” CỦA TRỊNH CÔNG SƠN

    THỬ GIẢI MÃ “MỘT CÕI ĐI VỀ” CỦA TRỊNH CÔNG SƠN

     

    Bao nhiêu năm rồi còn mãi ra đi
    Đi đâu loanh quanh cho đời mỏi mệt.
    Trên hai vai ta đôi vầng nhật nguyệt
    Rọi suốt trăm năm một cõi đi về .

     

     
    Một Cõi Đi Về là một ca khúc cao sâu chiều kích tâm linh của Trịnh Công Sơn, cũng là tác phẩm Ông tâm đắc nhất trong sự nghiệp âm nhạc của mình.  

     

    Một Cõi Đi Về được hiểu nhiều cách khác nhau, phổ biến nhất là Cõi Chết, theo nghĩa của “sinh ký tử quy”, sống gửi thác về”. Một ý nghĩa khác là “kiếp nhân sinh”, cũng giống như “trăm năm trong cõi người ta” của Nguyễn Du vậy. Trong bài tản mạn này, xin được có thêm một góc nhìn mới về “cõi” này: cốt lõi thực sự của tâm (phục bổn hoàn nguyên) hay bộ mặt thanh tịnh của tâm (bản lai diện mục), và nói theo cách riêng của Trịnh là “vẻ nguyên vẹn” của cội nguồn tâm hay “trở về với Phật tính trong cõi riêng của mình”.

     

    Đoạn nhạc đầu tiên này có thể gọi là một bài thơ Thiền về bờ giác, bến mê, rất Trịnh. Ý tứ không lạ nhưng trở nên sống động qua cách biểu đạt mới mẻ của riêng Ông. Kinh Phật và thơ Thiền Việt Nam cũng có những bài kệ, bài thơ chuyển tải ý “đi đâu loanh quanh” hay “lang thang” này rất hay. Dù “loanh quanh” và “lang thang” hơi khác nhau, nhưng ý nghĩa chung là muốn nói về bước chân không định hướng.

     

    Vĩnh vi lãng đãng phong trần khách,
    Nhựt viễn gia hương vạn lý trình
    (Trần Nhân Tông)
    Lang thang làm khách phong trần mãi,
    Ngày cách quê hương muôn dặm trình
    (Thích Thanh Từ dịch).

     

    Hay Phật trước khi Giác Ngộ cũng là một người lang thang, nhưng là lang thang đi tìm nhà, không giống như hầu hết chúng ta, tuy lang thang nhưng không tha thiết với chuyện trở về “quê quán tôi xưa”.

     

    Lang thang bao kiếp sống Ta tìm nhưng chẳng gặp,
    Người xây dựng nhà này, Khổ thay, phải tái sanh.
    (Kinh Pháp Cú, câu 153)

     

    Trịnh là một người hiểu sâu triết lý Phật Giáo nên những vấn đề như Sinh Tử Luân Hồi đều được Ông nhắc đến.

     

    Không có đâu em này Không có cái chết đầu tiên
    Và có đâu bao giờ Đâu có cái chết sau cùng
    (Ngẫu Nhiên)

     

    Vòng sinh tử “loanh quanh”, vô thủy vô chung dẫn dắt chúng sanh lăn trôi bất tận khi chưa thực sự về đến “một cõi đi về”.

     

    Kìa còn biết bao người Dìu dặt tới quanh đây
    (Ngẫu Nhiên)

     

    Ánh sáng của “đôi vầng nhật nguyệt” luôn “rọi suốt trăm năm” trong mỗi trái tim người nhưng không phải ai cũng nhận ra được. Trong truyện cổ Phật Giáo, có sự tích người ăn xin vẫn mãi xin ăn, không biết được trong nhà mình có cả một kho báu. Dựa trên giai điệu của bài Một Cõi Đi Về, xin đươc hát tếu như thế này  “Bao nhiêu năm rồi còn mãi đi xin, trong khi nơi kho muôn ngàn vàng ngọc”.

     

    Về góc độ tự sự, bốn câu đầu tiên này như một suy niệm sâu sắc về thân phận con người và cách nhìn của một thiền nhân về con đường thoát ra khỏi thân phận đó. Như một lời trách nhắc nhẹ nhàng, Trịnh tự trách mình thôi, nhắc mình thôi nhưng ai nghe cũng thấm! Những lời này cũng từng xuất hiện nhiều trong khung trời mênh mông của Trịnh, khi thấp thoáng, khi rõ ràng như ”Trăng ơi trăng rất tệ, mày đi nhớ chóng về” (Biết đâu nguồn cội) hay “Thôi về đi đường trần đâu có gì” (Phôi pha). Không phải là thân phận phù du cát bụi của kiếp người như ở đoạn sau, tàn xuân tàn hạ, mà là nỗi niềm bế tắc “loanh quanh”, “chạy vòng quanh”, “kiến bò quanh đĩa”, lòng vòng không có đường ra, đầy bi kịch phủ kín, bít lấp như “mây che trên đầu” này của hữu hạn trăm năm.

     

    Ở đây, có sự tương phản giữa hai màu sắc nghịch nhau, màu trầm tối “mỏi mệt” than van trên những bước chân không hướng và màu sáng tỏa của “nhật nguyệt” mở hướng, chiếu “nắng trên vai”. Ánh nắng ấy hiện hữu “rọi suốt”, lúc nào cũng có mặt mà sao ta lại “hững hờ” với “chôn quê nhà” đến vậy. “Nhật nguyệt í a trên cao” ấy là gì? “Cõi đi về” ấy là gì? Vẫn còn nhiều điều để nói.

     

    2.

     

    Trên hai vai ta đôi vầng nhật nguyệt   
    Rọi suốt trăm năm một cõi đi về.

     

    “Đôi vầng nhật nguyệt” hay “một cõi đi về” đều là những hình ảnh tượng trưng cho chân lý. Trong rất nhiều ca khúc của Trịnh, hình ảnh này cũng xuất hiện với nhiều tên gọi khác như “nguồn cội” (Biết đâu nguồn cội), “hư vô”, “chân như” (Giọt lệ thiên thu), “mái nhà” (Lời thiên thu gọi), “quê quán xưa” (Bên đời hiu quạnh), “địa đàng” (Dấu chân địa đàng), “vô vi” (Nguyệt ca), “thiên thu” hay “ngàn năm” (Ru mãi ngàn năm) .v..v…

     

    Làm sao để thấy được “đôi vầng nhật nguyệt” này? Trong đạo học phương Đông có câu “ngón tay chỉ trăng”, muốn thấy được chân lý (mặt trăng) phải nương theo hướng chỉ của ngôn từ (ngón tay), khi thấy chân lý rồi thì đừng nhìn ngón tay nữa. Chân lý vốn không lời, là chân kinh không chữ như  Nguyễn Du đã từng nói “Chung tri vô tự thị chân kinh” (cuối cùng mới biết rằng chân kinh là không chữ). Và “chân kinh vô tự” cũng chính là “chân tâm vô niệm”. Như vậy, muốn thấy “nhật nguyệt” hay “chân tâm” cần phải nương vào “ngón tay”, “bản đồ”, “chiếc bè” hay “nhịp cầu” của kinh điển. Đây là lý do tại sao những người tha thiết với chân lý (truth-seeker) thường tìm đến với tôn giáo.

     

    Với Trịnh, chúng ta cũng thấy nơi Ông một tấm lòng nhiệt tâm của một người khao khát muốn trở về với “mái nhà Phật tính” của chính mình: “Có những ngày tháng tôi đã bỏ mình vào một cõi tịch lặng vô ngôn để thử nhìn lại rõ mình hơn” hay “Hãy biến mình vào hư vô, vào hư vô của chính mình, vào hư vô của sự vật, vì trong hư không đó mình sẽ tìm thấy được mình và sự vật ở vẻ nguyên vẹn của nó." “Hư vô” là điều Phật cũng đã nói từ ngàn xưa: “Hãy nhìn đời trống không, thần chết không thấy được”.

     

     Khi về lại được với “cõi tịch lặng vô ngôn” hay “hư vô, hư không” đó chính là  “trở về với Phật tính trong cõi riêng mình. Đó là quê hương, là chiếc ngai Phật. Tôi ngồi, Phật sẽ tràn ngập tôi và tôi sẽ tràn ngập Phật”.

     

    Hãy cùng nghe thêm một câu nói rất hay của Ông.

    "Có kẻ đứng trước bao la mà không thấy được bao la. Có kẻ ở buổi bình minh, nghe tiếng chim hót đã chạm mặt với cõi vô lượng. Biết được vô lượng là cùng lúc đến với vô biên. Cái vô biên nằm đâu đó trên cánh vạc chở hoàng hôn về núi mỗi chiều."

     

    Và chắc không khó để nhận ra bóng dáng của chân lý qua những từ như vô lượng, vô biên. Vô lượng là chiều bao la của không gian và vô biên là chiều mênh mông của tĩnh lặng.

     

    Chiều kích vô lượng, vô biên ấy của chân lý, ví như ngọc báu, cũng có sẵn trong mỗi người chúng ta: “Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch” (Trong nhà có ngọc không cần tìm kiếm nơi nào khác cả, thơ Trần Nhân Tông) hay “You wander from room to room, hunting for the diamond necklace, that is already around your neck” (câu này của Rumi, nhà thơ đạo sĩ Hồi Giáo, thế kỷ 13, tạm dịch : Chuỗi ngọc trên cổ rồi Tại sao lại không thấy Tìm phòng này phòng nọ Lòng vòng mỏi mệt thay).

     

    Chân lý là gì? Chân lý ở đâu? Làm sao để nhận ra chân lý? Xin được nói thêm trong phần tiếp theo.

    3.

     

    Nghe mưa nơi này lại nhớ mưa xa.
    Mưa bay trong ta bay từng hạt nhỏ
    Trăm năm vô biên chưa từng hội ngộ
    Chẳng biết nơi nao là chốn quê nhà.

     

    Về mưa, Trịnh cũng viết nhiều bài hay như Mưa Hồng với “Này em đã khóc chiều mưa đỉnh cao, còn gì nữa đâu sương mù đã lâu”, hay Diễm Xưa với “Mưa vẫn mưa bay cho đời biển động, làm sao em nhớ những vết chim di”, rồi Chìm Dưới Cơn Mưa với “Chìm dưới cơn mưa và chìm dưới đêm khuya, trời đất bao la còn chìm đắm trong ta”. Phải chăng mưa là một dạng “thời tiết” của cuộc đời, khi dịu mát, lúc lạnh băng?

    Trong đoạn hai này của  Một Cõi Đi Về, cũng “mưa” nhưng là “mưa nơi này” và “mưa nơi xa”. Nghe mưa ở đây, hiện tại, lại nhớ về mưa nơi nào thuộc tương lai hay quá khứ? “Từng hạt nhỏ” là những suy tưởng trong tâm thức “mưa bay”? Chính những tiếng mưa vang vang mãi “trong ta” đã ngăn trở con đường “hội ngộ” với “vô biên” của “chốn quê nhà”?

    “Trăm năm vô biên chưa từng hội ngộ”? “Trăm năm” là một kiếp người. Trăm năm này “tử” đến trăm năm khác “sinh”, trở đi trở lại trong vòng luân hồi “vô biên”, bất tận? Ý này cũng hợp lý nhưng chỉ nói đến thực trạng “không biết nhà để về” của một người lang thang.

    Nếu sắp xếp lại để thành “Trăm năm chưa từng hội ngộ (với) vô biên” thì chiều kích “vô biên” của Đạo được “mở” rõ ràng hơn, như đã từng giải bình trong những phần trước, và người viết nghĩ đây chính là ý mà Trịnh muốn gởi gắm.

    Còn nếu hiểu “Trăm năm vô biên” là sự vô biên của tuổi thọ đời người vốn vỏn vẹn “ba vạn sáu ngàn ngày là mấy” thì quả là vô lý. Quãng thời gian ngắn ngủi ấy không thể nói là vô biên, vô hạn được, sớm muộn gì thì cũng như “vết mực”, phải chấp nhận số phận “xóa bỏ không hay” thôi!

    Trong thơ nhạc, do âm điệu, do giới hạn của câu chữ nên làm thế nào chỉ trong bao nhiêu nốt ấy, bao nhiêu chữ ấy, nhạc sỹ, thi nhân có thể chuyển được ý sâu là một điều không đơn giản. Đó là “nỗi khổ từng chữ, từng nốt” và cũng là yếu tố để quyết định tài năng!

    Bài đăng trước có đề cập đến chiều kích vô biên, vô lượng của chân lý, giờ đây xin được bàn thêm.

    Chân lý là gì? Là sự thật (truth). Sự thật thì có sự thật tuyệt đối (absolute truth) và sự thật tương đối (relative truth). Sự thật tuyệt đối là sự thật không bị chi phối bởi thời gian, vĩnh hằng, không thay đổi, không bị hoại diệt vì không có tuổi thọ. Sự thật tương đối là sự thật có tuổi thọ, chỉ tồn tại trong một thời gian nào đó (trăm năm, ngàn năm, triệu năm,…) rồi cũng phải chịu sự chi phối của định luật vô thường, sinh diệt, đổi thay, biến hoại.

    Ở đây, tuy không dùng tính từ “đúng” khi nói đến chân lý, nhưng ý nghĩa “không bao giờ sai” vì “không bao giờ mất” cũng đã được hàm chứa. (“Đúng sai” là câu chuyện dài của loài người chẳng bao giờ kết thúc; sự thăng hoa, sự tuột dốc, nước mắt, máu xương, đã đổ quá nhiều như sông, như núi cũng từ hai chữ “đúng sai” này.)

     

    Nếu thật ngắn gọn thì có thể nói thế này : Chân lý tuyệt đối là “cái-không-có-gì”, còn “chân lý tương đối” là “cái-có-gì”. “Cái không có gì” đó chính là “không gian” (space) và “cái có gì” là “vật thể” (objects). Vật thể là những gì có hình, có tướng, nổi lên, hiện ra, có thể biết được qua các giác quan, nhìn được, nghe được, ngửi được, nếm được, sờ mó được, suy nghĩ được. Còn không gian thì ẩn, chìm, vô hình, vô tướng, vượt ra ngoài sự hạn hẹp của ngôn từ nên chỉ có một cách duy nhất là “feel” thôi, cảm nhận trực tiếp bằng “trực giác” thôi.

    Chân lý còn có một khái niệm khác đồng nghĩa là “thực tại” (reality). Đời sống của chúng ta nếu chỉ “nghiêng” về “thực tại tương đối” (relative reality) thì chắc chắn sẽ “ngả” vì thiếu sự quân bình, thiếu sự nâng đỡ của “thực tại tuyệt đối” (absolute reality). Đây cũng là một thảm trạng chung cho nhân loại.

    Thế thì chân lý ở đâu? Câu trả lời là “Chân lý ở khắp mọi nơi” (God ,Truth, is everywhere), cũng giống như không gian vậy. Không gian bên ngoài là vũ trụ vô biên, dung chứa những tinh tú. Không gian bên trong là vũ trụ của tâm, dung chứa suy nghĩ, cảm xúc. Đại khái thế, không thể nói dài một sớm một chiều được, phải từ từ thôi.

    Dầu chúng ta không thể nói được về không gian “không có gì”, nhưng có thể mượn những hình ảnh của “có gì” để nói về nó. Trên mỗi trang giấy, có phải nằm phía dưới những con chữ là nền trắng? Trên hư không, có phải ẩn sau những đám mây là màu xanh của bầu trời? Phía dưới dòng xe cộ, có phải là sự bất động của con đường? Có phải bất cứ ở đâu và khi nào, bao trùm chúng ta cũng là không gian và sự tĩnh lặng (cặp này luôn đi chung với nhau, không tách rời)?

     Phải chăng khi biết chú ý thêm chiều “tĩnh” của “cái-không-có-gì” giữa những chiều “động” của “cái-có-gì”, cách nhìn đời, cách cảm nhận cuộc sống sẽ được trọn vẹn hơn, nhất là nghe lại nhạc Trịnh? “Đôi chân ta đi sông còn ở lại”, “Núi đứng quanh năm, đất muôn đời nằm, riêng ta rộn ràng”, “đóa hoa vàng mỏng manh cuối trời”, “ôi áo xưa lồng lộng đã xô dạt trời chiều’,…rất nhiều những bức tranh có sự qua lại, linh động, trọn vẹn “âm dương”,”động tĩnh” như thế này.

    4.

     

    Trong khi ta về lại nhớ ta đi
    Đi lên non cao đi về biển rộng
    Đôi tay nhân gian chưa từng độ lượng
    Ngọn gió hoang vu thổi suốt xuân thì.
    Hôm nay ta say ôm đời ngủ muộn
    Để sớm mai đây lại tiếc xuân thì.

     

    “Trong khi ta về lại nhớ ta đi” là một câu nhạc của Trịnh có độ rung chấn không nhỏ, ai cũng thấy mình trong đó, hình như tình huống nào cũng “vận dụng sáng tạo” được. Sự ngập ngừng trên mỗi bước chân, sự dùng dằng giữa “Đường trần đâu có gì” và “Tiếng nói nhu mì của quê quán tôi xưa”, sự giằng co giữa “chén rượu cay một đời tôi uống hoài” và “vầng trăng quê cũ”. Ra đi thì lúc nào cũng nghe vang vang “Trăng ơi trăng rất tệ mày đi nhớ chóng về”, lâu lâu về nhà thì nghe thì thầm “Lòng thật bình yên mà sao buồn thế”.

    “Trong khi ta về lại nhớ ta đi” cũng không khác “trong khi ta đi lại nhớ ta về”. Đây là tình cảnh “Đi về lận đận Tình đôi ngập ngừng” trong  Tiến Thoái Lưỡng Nan sau này.

    “Đi lên non cao đi về biển rộng”? Những ai có tu thiền đều thích câu này. Tập cho tâm an trú trong hiện tại nhưng “tâm viên ý mã” lúc nào cũng kéo ta “lên non cao” của quá khứ, “về biển rộng” của tương lai. “Vọng tưởng điên đảo” luôn luôn muốn đi đó đi đây “ta bà thế giới”, “ngoạn thủy du sơn”.

    Về mặt từ ngữ, “Đi lên non cao đi về biển rộng” cũng có thể cảm nhận theo hai cách. Cách thứ nhất có thể đặt “non cao” cùng hướng với “biển rộng” chỉ con đường hướng ra ngoài sơn thủy, theo cách này thì “về” cũng là “đi”. Cách thứ hai, bẻ ngoặt hướng đối lập thì “non cao” chỉ bên ngoài, còn “biển rộng” chỉ bên trong. Nếu so sánh thuần về độ lớn thì rõ ràng biển rộng lớn hơn, chiếm ba phần tư quả đất, “quê nhà” rộng như biển bao giờ cũng bao la thanh bình hơn gấp nhiều lần mây nắng non cao, và hai chữ “về” trong hai câu “trong khi ta về” và “đi về biển rộng” đều chỉ một chuyển động cùng chiều.

    Giữa hai chọn lựa “đi” “làm con sông cho tháng ngày trôi” và “về” “chốn thiên đường không có tháng ngày trôi” thì phần thắng luôn luôn cho nơi có tháng ngày. Dầu đôi khi thấy “Tôi như người bỗng lênh đênh giữa đời” (Ở trọ) nhưng “Dầu thật lệ rơi lòng không buồn mấy” (Bên đời hiu quạnh). Đây là một nét rất đẹp của Trịnh, đẹp vì thật, đẹp vì tin vào sự chọn lựa của mình, dầu biết rõ rằng trong quyết định “rong chơi giữa đời” vẫn không hoàn hảo. Nét ngay thẳng của “đại nhân” nằm chính chỗ này.

    “Đôi tay nhân gian chưa từng độ lượng”? “Nhân gian chưa từng độ lượng” thì ý rõ rồi, nhưng còn “đôi tay nhân gian”? “Đôi tay” của “nhân gian” hay lấy “đôi tay” mình để ôm cả “nhân gian”? Ý thứ nhất là một cách nhìn đời, ý thứ hai có trái tim mình trong cuộc đời đó.

    “Người ôm lấy muôn loài” (Ngẫu nhiên) hay “Sông có đôi tay, đôi tay thật dài, ôm quanh tình người” (Giọt lệ thiên thu) cũng đã từng có cái “ôm” theo ý thứ hai này.

    Trong phần trước đã bàn về cái hữu hạn, hữu lượng tương đối của “nhân gian”. Dù “đường trần không có gì” (Phôi pha) nhưng lại là chốn “trần gian có xót xa” (Đóa hoa vô thường), và chốn ấy rất “cần một trái tim” (Mỗi ngày tôi chọn một niềm vui) và “cần có một tấm lòng” (Để gió cuốn đi).

     

    Người ôm lấy muôn loài
    Nằm trong tiếng bi ai
    (Ngẫu nhiên)

     

     Đường đời vốn thế, lấy “đôi tay” mình mà “ôm” thì giống như “ôm lòng đêm”, cuối cùng cũng “Ôi phù du từng tuổi xuân đã già đời người như gió qua” (Phôi pha) và “Đôi tay vẫn còn ôm mịt mùng” (Tình xót xa vừa) mà thôi. Làm sao có hạnh phúc thực sự giữa chốn “chưa từng độ lượng” ấy được.

    Và “suốt xuân thì” chỉ thấy “ngọn gió hoang vu” nhưng vẫn “yêu quá đời này”, dẫu rằng nhiều khi “dấu lệ”.

    Đoạn cuối này còn hai câu mang nỗi buồn cũng đậm, nhưng thôi, cứ để hương linh ông bây giờ “ôm thiên đường ngủ muộn”, “tiếc xuân thì” chỉ còn lúc vướng víu với nhân gian.

    5.

     

    Mây che trên đầu và nắng trên vai    
    Đôi chân ta đi sông còn ở lại
    Con Tinh yêu thương vô tình chợt gọi  
    Lại thấy trong ta hiện bóng con người.

    Qua bốn câu nhạc này, chúng ta có thể thấy được lý do tại sao đưa đến sự giằng co giữa hai lực kéo Đi và Về trên con đường “lênh đênh giữa đời” của Trịnh. Là một con người bình thường vì trái tim cũng đập theo nhịp đời như bao người, nhưng cũng khác thường nhờ sức nâng của đôi cánh tâm linh đã đẩy ông bay lên khỏi một phần những tầm thường trong vòng tục lụy thế gian.

    Có người nói rằng nếu Trịnh Công Sơn không bị níu lại bởi sợi dây ràng buộc của đời thường thì rất có thể Ông sẽ trở thành một thánh thi sĩ như Tagore của Ấn Độ hay Rumi của Ba Tư. Hai nhà thơ rất được tôn kính, những lời minh triết xưa của họ thường được nhắc đến trong cộng đồng tâm linh trên toàn thế giới, đặc biệt ở phương Tây.

    Hơn ai hết, Trịnh cũng biết được giới hạn của mình, điều này có lẽ không khó nhận qua những lời ca Ông viết “Đởi tôi trót dại tự làm khô héo tôi đây” (Chiếc là thu phai). Và cũng chính biết rõ mình như thế đã làm tăng thêm giá trị của ông: một người sống giữa đời, dù có buồn có khổ, nhưng vẫn sống hết lòng bằng trái tim đạo, đầy thương yêu.

    “Mây che trên đầu và nắng trên vai”? Ánh sáng “chân như” chiếu “rọi suốt trăm năm” nhưng chỉ xuống được phần vai, phần đầu vì bị mây che không tới được. Hệ lụy nhân gian làm ánh sáng không trọn vẹn, toàn phần. Trong kinh Phật, hình ảnh “trăng thoát khỏi mây” thường dùng để nói đến kinh nghiệm chứng ngộ được sự thật, thấy được “bản lai diện mục” (bộ mặt xưa nay) của chính mình. Bộ mặt này qua ca từ của Trịnh là “quê quán xưa”, “vầng nhật nguyệt”, v.v.. mà chúng ta đã từng nói đến.

     

    “Đôi chân ta đi sông còn ở lại”? Dòng sông xuất hiện rất nhiều trong di sản ca khúc của Ông, mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Đẹp và lạ như tranh trong “con sông là thuyền mây xa là buồm”, “Những dòng sông nối đôi tay liền với biển khơi” (Bốn mùa thay lá), trầm ngâm triết lý như “Ngồi bên dòng sông nhớ đời mình, một trăm năm sau mãi ngủ yên” (Lời của dòng sông)… Nhưng trong Một Cõi Đi Về, với một chủ đề xuyên suốt chặt chẽ, thì có lẽ ý nghĩa “cội nguồn” là hợp lý nhất.

    Về chiều sâu tâm thức, phải chăng “đôi chân ta đi” là “động”, vọng tưởng, vọng tâm … “sông còn ở lại” là “tĩnh”, là cội nguồn, là chân tâm, minh tâm…Có “cái biết” sáng tỏ, im lắng đang “thấy” những bước chân đi? Có thể “hát chế” thành “Tâm kia (giả) đang đi, Tâm này (thực) ở lại” được không?

    Nhạc sĩ Trịnh Công Sơn cũng có một câu nói về ý này nhưng dùng hình ảnh “mái nhà” thay vì “sông”:

    "Rứt bỏ mái nhà để ra đi cũng như phụ rẫy một tình yêu. Mái nhà ở lại hoàn toàn vô tội. Mái nhà vẫn chờ cửa để đón người trở về nhưng người ra đi thì không bao giờ kéo được mái nhà về với mình nữa. Có được một mái nhà riêng trong lúc sống là một hạnh phúc. Nhất là mái nhà ấy là hình ảnh của chính mình."

            Mái nhà cũng như sông vẫn ở lại đó, êm đềm yên lặng, chờ đợi “trăng lãng du” trở về mà sao đôi chân mãi cứ ra đi?

    Lý do đây: Con tinh yêu thương! Dù Trịnh có lần giải thích lý do ông dùng chữ “yêu tinh” là vì ở Huế, người thân hay mắng yêu mấy cô gái nhỏ, xinh đẹp, nghịch ngợm là “đồ yêu tinh”. Nhưng cách giải thích này chỉ hé mở một phần, phần lớn còn lại chính là Ông muốn ám chỉ “tình yêu nam nữ” hay rộng hơn là dục vọng hay khát ái của con người. Điều này cũng đã được hát lên trong Giọt Lệ Thiên Thu: “Nắng quái yêu ma, lung linh thành trì, lung linh cửa nhà”. Yêu ma hay yêu tinh thì cũng là “yêu”. Đang “rong chơi giữa đời”, quanh mình toàn là người bình thường, yêu xuống yêu lên, nếu nói trắng ra, sao tránh khỏi phiền lòng thiên hạ! Hơn nữa, mình đâu phải thầy tu mà “hạ giá” điều mà mọi người xem trọng, ngay cả mình cũng chưa thoát được ngọt đắng của nó kia mà.

    Tình yêu vẫy gọi, tình bạn, tình đời, đủ thứ tình. Dù biết “Sống có đôi chân, đôi chân mệt nhoài, một đời tới lui” (Giọt lệ thiên thu) nhưng bên tai vẫn có tiếng loáng thoáng “chợt gọi vô tình” của “con người hiện bóng”. Lại ra đi, chán. Lại đi về, buồn.  

    6.

    Đường chạy vòng quanh, một vòng tiều tụy 

     

     “Vòng quanh” “tiều tụy” cũng giống như “loanh quanh mỏi mệt”. Thử thay đổi một chút thành “chạy quanh đường vòng”, nghe cũng hay hay. “Chạy quanh”, tốc độ nhanh hơn, mạnh hơn “đi đâu loanh quanh”. “Tiều tụy” cho ta cảm giác héo, hốc hác hơn “mỏi mệt” rất nhiều, mỏi mệt chỉ đổ mồ hôi còn tiều tụy rất rõ sự hết “pin”, mỏi mòn nhựa sống.

     “Đường vòng” gợi đến sự cong cong, một đường cong khép kín, tịt lối thoát, bí lối ra. “Kiến bò quanh đĩa” hay “cái vòng danh lợi cong cong, kẻ hòng thoát khỏi người mong bước vào” là những câu rất Việt không lạ. Bi kịch của thân phận người bị bao vây bởi “cái vòng” này, phải nói là “mê hồn trận” cho thêm phần kịch tính. Danh lợi ở đây chỉ là một phần ý nghĩa của “cỏ non”, “cỏ lạ” trong bài hát này.

    Xin nói thêm tí về danh lợi , sẽ bàn tiếp “cỏ” sau. Nghe hai từ này, thông thường ta hay nghĩ đến sự thăng quan tiến chức, bổng cao lộc lớn, chức trọng quyền cao Nhưng trong thực tế, nếu quay ngược nhìn kỹ lại mình, sẽ cảm được ý nghĩa rộng gần hơn của câu này, cũng dành cho mọi chúng ta. Danh là tiếng thơm, tiếng tốt, ai chẳng thích được khen. Lợi liên quan đến tiền, ai chẳng muốn mình có tiền, càng nhiều càng tốt, lòng ham muốn chẳng bao giờ khiêm tốn cả. Và như thế, cứ đi loanh quanh, cứ chạy vòng vòng, miệt mài đuổi bắt, khó dừng nên không mệt mỏi, không tiều tụy mới là chuyện đáng ngạc nhiên.

    Trong triết lý Phật Giáo, vòng luân hồi sanh tử được giải thích bằng Thập Nhị Nhân Duyên, một “đường vòng” mà trong đó chúng sanh vẫn “chạy”, chạy tới chạy lui, chạy lên chạy xuống. Vòng này khởi đầu bằng Vô Minh, sau đó là Hành, Thức, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, v.v.. Bởi Vô Minh nên bị Tham Sân Si dẫn dắt, lăn trôi, chìm đắm mãi giữa “tiều tụy” của khổ đau.

    Theo ý này thì chắc không “quá đáng” khi hát “chế” hai câu đầu: “Bao nhiêu kiếp rồi còn mãi ra đi Lăn trôi loanh quanh luân hồi mỏi mệt”.

    Và muốn thoát ra khỏi “đường vòng” này cần phải thấy được Minh, ánh sáng của “đôi vầng nhật nguyệt” (Trong tiếng Hán, khi ghép Nhật và Nguyệt sẽ thành Minh).

    Một bờ cỏ non một bờ mộng mị ngày qua.

     

    “Cỏ” cũng là một từ đẹp trong vườn Trịnh, chỉ phận người như “Ta thấy em trong tiền kiếp như cọng buồn cỏ khô” (Rừng xưa đã khép), “Sống chết mong manh như thân cỏ hèn mọc đầy núi non” (Giọt lệ thiên thu). Ý này cũng có trong Kinh Thánh: “Đời sống con người chẳng qua như cỏ, như bông hoa nở giữa cánh đồng, một cơn gió thoảng đủ làm nó mất đi, nơi nó mọc sẽ không còn mang vết tích”.

     Nhưng trong Một Cõi Đi Về, ý nghĩa của “cỏ non” chỉ “cám dỗ của thế gian” nếu nói theo Ki-tô, hay “quyến rũ của dục lạc” nếu nói theo Phật thì hợp lý hơn vì nó giải thích được lý do tại sao lại “đi quanh, chạy vòng” để phải bị đuối.

    Cám dỗ gì? Quyến rũ gì? Mắt đi tìm hình ảnh đẹp, tai đi tìm tiếng hay, mũi đi tìm mùi thơm, lưỡi đi tìm vị ngon, thân đi tìm sự xúc chạm êm ái, ý đi tìm suy tưởng mới. Mà phải “non”, “tươi”, “lạ” mới thỏa mãn hài lòng. Có bao nhiêu người hiểu được rằng đây chỉ là “mộng mị” phù du ? Ngày hôm qua đẹp, hay, thơm, ngon, mới lạ, êm ái biết bao, sao hôm nay tất cả bay đâu mất rồi. Lại khát nữa, lại đi tiếp, laị chạy tiếp. Và như thế, ngày qua… ngày qua…

    Còn “bờ”, hãy nghe lại câu nói của Trịnh.

     

    "Bờ bến của một cuộc tình cũng không phải hẹp đâu. Có biết bao nhiêu kẻ đã bị dìm chết giữa giòng để mãi mãi không đến được bờ bên kia. Kẻ đã đến được bờ bên kia rồi, khi quay nhìn lại sẽ thấy rất rõ, sẽ nhận thức được mọi thất vọng, khổ đau đã qua đều là giả tạo, phù phiếm. Và bỗng nhiên một nụ cười thanh thản bỗng nở ra. Một khi đã qua được bờ bên kia rồi tất cả sẽ thấy lòng mình tràn ngập một nỗi hân hoan lạ thường và từ đó cái nguồn cội của khổ đau không còn lừa gạt ta được nữa..."

    Câu này ý tứ sâu, không đi vào ở đây, trích dẫn để hình dung rõ hơn triết lý Phật về bờ mê, bến giác đã ảnh hưởng thế nào đến tư tưởng của Trịnh thôi. Như vậy, là có bờ bên này và bờ bên kia. Bến bờ này cũng có mặt trong nhiều câu hát: “Như bờ xa nước cạn đã chìm vào cơn mưa” (Tình nhớ) hay “Bờ xa cỏ dại vô thường nhớ em” (Em đi bỏ lại con đường)…Bờ xa bên kia thì không mộng mị như bờ gần bên này, bờ bên kia là bờ giác, bờ bên này là bờ mê. Bờ bên này cỏ non nhiều nên giả tạo, phù phiếm, bờ bên kia chỉ có nụ cười thanh thản và nỗi hân hoan

    8

    Từng lời tà dương là lời mộ địa   
    Từng lời bể sông nghe ra từ độ suối khe.

     

    Hai câu này là một ý với “Dưới vành nôi mọc từng nấm mộ” (Cỏ xót xa đưa) hay rõ hơn là “Cụm rừng nào lá xác xơ cây, từ vực sâu nghe lời mời đã dậy, ôi cát bụi phận này ,vết mực nào xóa bỏ không hay” (Cát bụi). Đây là lời cảnh báo của vị thiên sứ hầu như chẳng ai muốn nghe dù trước sau cũng phải đối diện : Thần Chết.

    Tà dương là ánh mặt trời sắp lặn, mộ địa là nấm mồ. Tà dương mộ địa, từ Hán Việt, dùng trong câu này quả rất hay, Ông là người yêu ca dao, yêu tiếng Việt, chúng ta khi nghe Trịnh đều yêu thêm tiếng nước mình. Thỉnh thoảng trong túi có móc ra vài từ không thuần Việt nhưng đặt chữ nào xuống là đắc chữ đó, như “tiến thoái lưỡng man”. Không phải làm khó người nghe mà chỉ với ý làm tăng thêm độ sâu của bài hát.

    Nếu “nắng vàng” xuất hiện lung linh buồn, thanh thoát nhẹ thì  “tà dương” gợi lên một không gian cổ điển u trầm, làm ta không thể không nhớ đến “Trải bao thỏ lặn ác tà” và “Bóng tà như giục cơn buồn” của Nguyễn Du, “Bước tới Đèo Ngang bóng xế tà” của Bà Huyện Thanh Quan, hay độc đáo linh động của Tản Đà với "Cỏ vàng cây đỏ bóng tà tà dương". Lời tà dương của Trịnh nặng trầm hơn vì bên cạnh là âm hưởng lạnh lạnh của mộ địa.

    “Từng lời bể sông nghe ra từ độ suối khe”? Lại gặp lại dòng sông, lần này tiếng hát của sông vang vọng lên, một bên là biển, một bên suối khe, đây là hình ảnh “Những dòng sông nối đôi tay liền với biển khơi” trong Bốn Mùa Thay Lá. Từ nơi bắt đầu của một dòng chảy đầu nguồn là khe, hòa vào suối, nhập vào sông, cuối cùng ra biển cả. Một sự khởi đầu của “vành nôi” chào đời và kết thúc của “nấm mộ” ngủ yên.

    Nếu ví đời người như một cuốn sách 36.000 trang, mỗi trang được lật qua là thêm một trang tiến gần về chương cuối. Cũng vậy, mỗi lần hoàng hôn rơi….

     

     

    Lời nào của cây, lời nào cỏ lạ   
    Một chiều ngồi say một đời thật nhẹ, ngày qua.
    Vừa tàn mùa xuân, rồi tàn mùa hạ  
    Một ngày đầu thu nghe chân ngựa về chốn xa.

    “Cây” là cây của sự sống (tree of life) như đã từng gặp trong Cỏ Xót Xa Đưa: “Trên đời người trổ nhánh hoang vu, trên ngày đi mọc cành lá mù”. Cây mang tính gốc rễ vững chắc, từ đó cành, nhánh, lá vươn ra. Cành, nhánh có thể là những liên hệ bên ngoài của ta trong cuộc đời, cũng có thể là suy nghĩ, cảm xúc bên trong nội tâm.

    Nhưng nếu theo ý này thì không chặt lắm khi “cây” đi cùng với “cỏ lạ”. Cỏ lạ chỉ “lạc thú trần gian” khi ta đi loanh quanh, chạy vòng quanh như đã nói trong bài trước thì “cây” phải mang nghĩa ngược lại thì ý mới sống động. Theo hướng tâm linh này thì cây giác ngộ (tree of enlightenment) hợp lý hơn vì bản thân cây này cũng đã hàm chứa ý nghĩa “đôi vầng nhật nguyệt” trong sáng, có hoan lạc, bình an thật sự, chứ không giả tạm, nhất thời như “lạc thú” của “cỏ lạ” hời hợt, chóng tàn.

    “Một chiều ngồi say”? Say "cây" hay say "cỏ"? Câu này là một cách nói khác của “Mỗi ngày tôi chọn một niềm vui”, say vì yêu bông hoa, nụ cười, yêu nắng đầy, mưa tới … (chắc là cũng có rượu). Yêu ngất ngây nhẹ nhàng tất nhiên sẽ hưởng được nguồn vui của “một đời thật nhẹ”, cứ “ngồi thong dong trao đến mọi loài chút tình tôi”. Nếu không biết "say" chắc chắn sẽ là "một đời thật nặng... ngày qua"

    Thời gian trôi, tháng ngày trôi, mặt trời lên rồi xuống, nắng đến rồi phai, tàn xuân, tàn hạ. Rồi sẽ đến khúc cuối đời, nghe tiếng lộc cộc chậm buồn tiếng chân ngựa về để đón đưa. Một lần nữa hình ảnh “ngựa” lại xuất hiện, không xa vắng như “nhớ ngựa thồ ngoại ô xa vắng” trong Em Còn Nhớ Hay Em Đã Quên, không say buồn như “Một ngày như mọi ngày, giọng buồn lên tiếp nối, một ngày như mọi ngày, xe ngựa về ngủ say” trong Một Ngày Như Mọi Ngày.

    “Chân ngựa về chốn xa” là văng vẳng tiếng của chuyến xe thổ mộ đưa quan tài về đất trả lại cho cát bụi. Thổ là đất, mộ là mồ, thổ mộ là nấm mồ đất. Mộ địa âm buồn bên ánh tà dương.

     

     Trên hai vai ta đôi vầng nhật nguyệt
    Rọi suốt trăm năm một cõi đi về

    Một lần nữa, hãy đọc lại những tâm sự Trịnh đã để lại “Có những ngày tháng tôi đã bỏ mình vào một cõi tịch lặng vô ngôn để thử nhìn lại rõ mình hơn, nhưng vô vọng”. Ông đã thao thức nhiều trên con đường tìm lại “bản chất chân thực” (real nature) của mình. Đó cũng là thao thức chung cho những ai muốn thoát khỏi cảnh phù du, tạm bợ của hạn hẹp nhân gian.

    Ông biết rằng có một cái gì cao cả hơn, an bình hơn nằm sâu bên dưới tâm thức bình thường, tĩnh lặng tựa đáy đai dương bao la:

    “Và tôi đã tìm đến với thế giới của im lặng và hội họa. Ở đây, tôi đã bắt gặp một mảng đời của mình bấy lâu nay vẫn còn bị che dấu. Chính ở trong cõi màu sắc này, tôi đã chạm vào được cái chìa khóa để mở dần những cánh cửa vô thức của bản thân mình.”

     “Mảng đời của mình vẫn còn bị che dấu” được gọi là “một cõi đi về” mà ông đang khát khao tìm kiếm. Chạm được “chìa khóa”, thấp thoáng “cánh cửa” nhưng chiều sâu “vô thức của bản thân” thì “bó tay”, “vô vọng”. Cánh cửa “vô lượng, vô biên” hé chút chợt sầm đóng lại, rồi lại tiếp tục tới lui với đôi cánh là đà bay lượn giữa đời lênh đênh.

    Dù vậy, ông vẫn tự nhủ “Hãy biết đi tìm, nhẫn nhục tìm kiếm sẽ có ngày thấy được. Dù ở đâu. Từ trong một hạt bụi đến cõi trời bao la. Từ cái sờ mó được đến cõi vô hình”. Nghe câu này, chúng ta không thể không nhớ một câu trong Kinh Thánh “hãy xin thì sẽ được, hãy tìm thì sẽ gặp, hãy gõ thì sẽ mở cho” (Matthew 7:7).

    Phải chăng “cõi đi về” mà Trịnh muốn tìm, muốn hỏi, muốn gõ ấy chính là “cõi trời bao la” và “cõi vô hình” như ông đã nói? Những tự sự sâu kín “tự mình biết riêng mình Và ta biết riêng ta” ám ảnh Trịnh suốt một đời về “nguồn cội”. Những “giọt lệ long lanh” cùng “nụ cười đắng ngọt” đã làm rung động chúng ta qua những câu chữ, nét nhạc. Lúc bay bổng vui tươi. Lúc trầm lắng sâu buồn.

     

    Nghìn dâu cố quận muôn trùng nhớ em
    (Em đi bỏ lại con đường)
    Rồi một lần kia khăn gói đi xa
    Tưởng rằng được quên thương nhớ nơi quê nhà
    (Bên đời hiu quạnh)

     

    Tấm lòng hướng về “vầng nhật nguyệt” mà đôi khi được gọi là  “bờ xa” cũng lung linh trong nhiều tình khúc: “Ôi áo xưa lồng lộng, đã xô dạt trời chiều, như bờ xa nước cạn, đã chìm vào cơn mưa” (Tình nhớ). Chúng ta cũng hình dung thấy “bờ xa bên kia” đôi khi nhạt mờ khuất bóng. Sương khói cuộc đời không thể đưa ông qua bờ với nước cạn lòng sông.

    SOURCE: TVHS

    Xem thêm bài thuyết giảng của TT. Thích Bửu Chánh:

     

    Read more »
  • VĂN KHUYÊN PHÁT TÂM BỒ-ĐỀ

    VĂN KHUYÊN PHÁT TÂM BỒ-ĐỀ  
    (Khuyến phát Bồ-đề tâm văn)
    Đại sư Tỉnh Am
    Nguyễn Minh Tiến Việt dịch

    Kẻ phàm tăng ngu muội kém cỏi là Thật Hiền, nay khóc chảy máu mắt mà cúi lạy, đau xót có lời dâng lên đại chúng hiện tiền, cùng hết thảy thiện nam tín nữ. Kính mong quý vị mở lòng từ bi, có chút lưu tâm lắng nghe xét kỹ.

    Thường nghe rằng, cửa ngõ vào Chánh đạo, sự phát tâm quan trọng nhất; việc gấp trên đường tu, không gì hơn lập nguyện. Nguyện đã lập thành thì có thể cứu độ chúng sinh, tâm đã phát khởi thì quả Phật ắt thành tựu. Ví như không phát tâm rộng lớn, lập nguyện kiên cố, ắt là trải qua vô số kiếp vẫn còn nguyên trong chốn luân hồi. Cho dù có tu hành, hết thảy chỉ là uổng công khổ nhọc. Vì thế, kinh Hoa Nghiêm dạy rằng: “Kẻ tu các pháp lành mà quên mất tâm Bồ-đề, đó gọi là theo nghiệp của ma.” [Phát tâm rồi] quên mất còn như thế, huống chi là chưa phát tâm? Cho nên biết rằng, muốn học theo Chánh pháp Như Lai, trước hết phải phát khởi đầy đủ tâm nguyện Bồ Tát, không thể chậm trễ.

    Nhưng tâm nguyện có khác biệt, tướng trạng rất nhiều, nếu không chỉ rõ biết theo khuynh hướng nào? Nay xin vì đại chúng mà nói qua sơ lược, sự phát tâm có tám khuynh hướng khác biệt là: tà vạy, chính đáng, chân thật, dối trá, rộng lớn, nhỏ hẹp, thiên lệch và viên mãn.      

    Phát tâm như thế nào gọi là tà vạy? Thế nào là chính đáng? Thế nào là chân thật? Thế nào là dối trá? Thế nào là rộng lớn? Thế nào là nhỏ hẹp? Thế nào là thiên lệch? Thế nào là viên mãn?

    Có những kẻ tu hành không cứu xét tự tâm, chỉ biết hướng theo ngoại cảnh, như mong cầu lợi dưỡng hoặc tham muốn danh tiếng, chạy theo khoái lạc nhục dục hiện tại hoặc mong cầu quả báo tương lai. Phát tâm như thế gọi là tà vạy.

    Không cầu lợi dưỡng, danh tiếng, cũng không tham dục lạc, quả báo, chỉ vì muốn thoát ly sinh tử, thành tựu Bồ-đề. Phát tâm như thế gọi là chính đáng.

    Mỗi một niệm đều ngưỡng cầu Phật đạo, mỗi một ý tưởng trong tâm đều thương xót giáo hóa chúng sinh. Dù nghe rằng Phật đạo thăm thẳm dài lâu, cũng không thối tâm khiếp sợ; nhìn thấy chúng sinh khó hóa độ, cũng không sinh lòng chán nản mỏi mệt. Như trèo núi cao chót vót, quyết lên tận đỉnh; như leo tháp lớn sừng sững, quyết đến tột cùng. Phát tâm như thế gọi là chân thật.

    Tạo tội rồi không sám hối, mắc lỗi không chịu dứt trừ, bên ngoài ra dáng trong sạch, trong lòng đầy dẫy nhớp nhơ. Trước khởi tâm chuyên cần, sau hóa ra lười nhác. Tuy có chút lòng tốt, phần nhiều lại bị danh lợi xen vào. Dù có tu pháp lành, lại bị tội lỗi nghiệp xấu làm cho ô nhiễm. Phát tâm như thế gọi là dối trá.

    Pháp giới chúng sinh chưa cùng tận thì nguyện vẫn còn, đạo Bồ-đề chưa thành tựu thì nguyện chưa trọn. Phát tâm như thế gọi là lớn lao.

    Quán xét ba cõi như tù ngục, vòng sinh tử như kẻ oán thù, chỉ muốn mau mau tự độ, không dám nghĩ đến việc cứu độ muôn người. Phát tâm như thế gọi là nhỏ hẹp.

    Nếu ngoài tâm này thấy có chúng sanh phải nguyện cứu độ, thấy có Phật đạo phải nguyện tựu thành, công khó tu tập không quên, tri kiến tích tụ chẳng bỏ. Phát tâm như thế gọi là thiên lệch.

    Nếu biết tự tánh này là chúng sanh nên nguyện độ thoát; tự tánh này là Phật đạo nên nguyện tựu thành. Không thấy có bất kỳ pháp nào lìa khỏi tâm này mà tự hiện hữu. Dùng tâm rỗng rang như hư không để phát đại nguyện như hư không, tu tập công hạnh như hư không, chứng đắc quả vị như hư không, nhưng rốt cùng cũng không có tướng trạng hư không có thể nắm bắt. Phát tâm như thế gọi là viên mãn.

    Biết rõ được tám sự khác biệt như trên rồi thì biết phán xét; biết phán xét thì biết chọn lựa lấy bỏ; biết chọn lựa lấy bỏ thì có thể phát tâm theo cách đúng đắn.  

    Thế nào là phán xét? Đó là nói việc tự phán xét xem chỗ  phát tâm của mình rơi vào khuynh hướng nào trong tám điều nêu trên. Là tà vạy hay chính đáng? Là chân thật hay dối trá? Là lớn lao hay nhỏ hẹp? Là thiên lệch hay viên mãn?

    Thế nào là chọn lựa lấy bỏ? Đó là nói phải bỏ đi những khuynh hướng tà vạy, dối trá, nhỏ hẹp, thiên lệch, mà chọn lấy những khuynh hướng chính đáng, chân thật, lớn lao, viên mãn.

    Phát tâm được như thế mới có thể gọi là phát tâm Bồ-đề một cách chân chánh.

    Tâm Bồ-đề này đứng đầu tất cả pháp lành, phải có nhân duyên mới có thể phát khởi. Nay sẽ nói về nhân duyên, sơ lược có mười loại.

    Những gì là mười nhân duyên phát tâm Bồ-đề? Thứ nhất, vì nghĩ đến ơn Phật sâu nặng nên phát tâm; thứ hai, vì nghĩ đến công ơn cha mẹ nên phát tâm; thứ ba, vì nghĩ đến ơn thầy nên phát tâm; thứ tư, vì nghĩ đến ơn thí chủ cúng dường nên phát tâm; thứ năm, vì nghĩ đến ơn chúng sinh nên phát tâm; thứ sáu, vì nghĩ đến nỗi khổ sinh tử nên phát tâm; thứ bảy, vì tôn trọng tự tánh linh giác nên phát tâm; thứ tám, vì sám hối nghiệp chướng nên phát tâm; thứ chín, vì cầu sinh Tịnh độ nên phát tâm; thứ mười, vì khiến cho Chánh pháp được trụ thế lâu dài nên phát tâm.

    Thế nào là nghĩ đến ơn Phật sâu nặng? Đó là nói việc đức Như Lai Thích-ca của chúng ta từ thuở mới vừa phát tâm, vì chúng ta mà hành đạo Bồ Tát, trải qua vô số kiếp chịu mọi khổ não. Khi ta tạo nghiệp xấu ác thì Phật khởi tâm thương xót, dùng phương tiện giáo hóa, nhưng ta lại ngu si không chịu tin nhận. Ta phải đọa vào địa ngục, Phật lại đau lòng thương xót, muốn thay ta chịu khổ, nhưng vì ta tạo nghiệp nặng nề nên không thể cứu vớt. Ta sinh làm người, Phật dùng phương tiện khiến ta biết gieo trồng căn lành. Đời này sang đời khác, tâm Phật vẫn luôn hiện hữu cùng ta, chưa từng tạm rời. Thuở Phật vừa xuất thế, ta hãy còn chìm sâu trong biển nghiệp, nay ta được làm người thì Phật đã nhập diệt. Ta do tội gì phải sinh thời mạt pháp không có Phật? Ta nhờ phúc gì được dự hàng xuất gia? Vì nghiệp chướng gì không được nhìn thấy kim thân Phật? Do may mắn gì mà tự mình được chiêm bái xá-lợi Phật?

    Lại suy xét rằng, ví như đời trước không gieo trồng căn lành, nay làm sao được nghe pháp Phật? Nếu không được nghe pháp Phật, làm sao biết mình thường chịu ơn Phật? Ân đức như thế, núi cao gò lớn cũng chẳng sánh bằng. Nếu tự mình không phát tâm rộng lớn, hành đạo Bồ Tát, xây dựng phát triển Phật pháp, cứu giúp hóa độ chúng sinh, thì cho dù có tan xương nát thịt cũng không thể báo đền.

    Đó là nhân duyên thứ nhất để phát tâm Bồ-đề.

    Thế nào là nghĩ đến ơn cha mẹ? Mỗi khi nghĩ đến cha mẹ thì buồn thương khôn nguôi, bởi sinh ta ra mà phải chịu khổ nhọc trăm bề. Mười tháng mang thai, ba năm bú mớm; đêm bên ướt mẹ nằm, bên ráo con lăn, ngày đắng cay mẹ nuốt, ngon ngọt phần con, nhờ vậy nay ta mới được thành người. Chỉ mong ta kế tục nghiệp nhà, nối đường thờ tự. Nay ta chọn đường xuất gia, lạm xưng đệ tử Phật, hổ thẹn nhận danh sa-môn. Món ngon ngọt chẳng dâng cha mẹ, ngày kỵ giỗ không cúng tổ tiên. Cha mẹ còn sống đã không chu toàn nuôi dưỡng, chết đi không dẫn dắt được theo đường lành. Xét việc đời là mất mát lớn lao, xét việc đạo còn chưa thật hữu ích. Ví như đôi đường đều thất bại thì tội lỗi nặng nề thật khó tránh.

    Lại suy xét rằng, chỉ có một cách duy nhất là đời đời kiếp kiếp thường hành Phật đạo, rộng độ chúng sinh mười phương ba đời. Được như thế thì không chỉ cha mẹ trong một đời, mà cả cha mẹ nhiều đời nhiều kiếp cũng đều được cứu độ; không chỉ riêng cha mẹ của một người, mà cha mẹ của tất cả mọi người cũng đều được siêu thoát.

    Đó là nhân duyên thứ hai để phát tâm Bồ-đề. 

    Thế nào là nghĩ đến ơn thầy? Cha mẹ tuy có thể sinh ta ra và nuôi dưỡng thân thể, nhưng nếu không có các bậc thầy dạy ở đời, hẳn ta không biết đến lễ nghĩa; nếu không có các bậc thầy dạy trong đạo, hẳn ta không hiểu được pháp Phật. Không biết lễ nghĩa thì cũng giống như súc vật, không hiểu pháp Phật thì khác chi người thế tục? Nay ta cũng biết được đôi điều lễ nghĩa, hiểu được sơ lược về pháp Phật, trên mình được khoác cà-sa, thân tâm thấm nhuần giới hạnh. Được như thế đều nhờ ơn thầy dạy.

    Nếu phát tâm cầu quả vị nhỏ nhoi, chỉ có thể lợi ích riêng mình. Nay chọn theo Đại thừa, nguyện lớn lao lợi khắp muôn người, thì các bậc thầy dạy dù ở đời hay trong đạo cũng đều sẽ được phần lợi ích.

    Đó là nhân duyên thứ ba để phát tâm Bồ-đề. 

    Thế nào là nghĩ đến ơn thí chủ cúng dường? Đó là nói việc chúng ta hôm nay, mọi thứ cần dùng hằng ngày đều không phải tự sức mình có được. Cháo cơm ngày hai bữa, y phục đủ bốn mùa, khi bệnh tật cần đến, lúc sinh hoạt thường ngày, hết thảy mọi chi phí đều có được từ sức lực người khác, mang đến cho ta tiêu dùng.

    Người khác phải đem hết sức lực tự thân cày cấy, vẫn chưa kiếm đủ miếng ăn; còn ta ngồi không được ăn, vẫn chưa vừa ý. Người khác thì dệt dệt đan đan, vẫn chưa hết khó khăn thiếu thốn; còn ta ngồi không mà y phục có thừa, không biết quý tiếc. Người khác thì nhà tranh vách lá, rối rắm suốt đời; còn ta thì nhà to sân rộng, nhàn tĩnh quanh năm.

    Người khác cực nhọc để ta được an nhàn, có thể an lòng được sao? Lấy nguồn lợi của người khác để trau chuốt thân mình, như thế có hợp lý chăng?

    Cho nên, nếu tự thân mình không thể vận dụng đủ bi lẫn trí, không tự trang nghiêm cả phúc lẫn tuệ, khiến cho tất cả đàn-na tín thí đều được nhờ ơn, hết thảy chúng sinh đều được lợi ích, thì cho dù hạt gạo sợi tơ, nhỏ nhặt đến thế cũng phải đền trả đủ, mà quả báo xấu ác cũng khó lòng tránh khỏi.

    Đó là nhân duyên thứ tư để phát tâm Bồ-đề. 

    Thế nào là nghĩ đến ơn chúng sinh? Đó là nói việc ta và chúng sinh từ vô số kiếp đến nay, đời này kiếp nọ vẫn thường thay đổi làm cha mẹ của nhau, nên có ơn với nhau. Nay tuy sang đời khác thì mê mờ hôn ám, chẳng còn biết nhau, nhưng theo lý mà suy, thì lẽ nào có ơn lại không lo báo đáp?

    Ngày nay tuy thấy những con vật mang lông đội sừng, sao biết được trước đây ta chẳng từng làm con của chúng? Ngày nay tuy thấy những loài côn trùng nhỏ nhít, sao biết được trước đây chẳng từng là cha mẹ của ta? Thường thấy trẻ thơ, nếu phải xa cách cha mẹ thì lớn lên không nhớ được dung mạo, huống chi là cha mẹ trong đời trước, nay tất nhiên không thể nhớ được. Ví như cha mẹ đời trước giờ đang gào khóc dưới địa ngục, lăn lộn trong cảnh giới ngạ quỷ, khổ sở đớn đau ai biết được? Đói khát thiếu thốn ai bảo cùng ta? Dù ta không thấy nghe hay biết, tất nhiên họ vẫn đang mong cầu có người cứu giúp. Chỉ Kinh văn mới có thể kể rõ sự này, chỉ đức Phật mới có thể dạy ta việc ấy, còn những kẻ tà kiến làm sao biết được?

    Cho nên, Bồ Tát quán chiếu nơi trùng kiến, thấy tất cả đều là cha mẹ trong quá khứ, đều là chư Phật trong tương lai, thường nghĩ việc làm lợi ích, báo đáp ân đức.

    Đó là nhân duyên thứ năm để phát tâm Bồ-đề.

    Thế nào là nghĩ đến nỗi khổ sinh tử? Đó là nói ta cùng với hết thảy chúng sinh, từ vô số kiếp đến nay thường ở trong sinh tử, chưa từng được giải thoát. Khi cõi nhân gian, lúc miền thiên thượng, khi ở cõi này, lúc sang phương khác, sống chết vạn mối, thăng trầm thoáng chốc. Vừa sinh cõi trời thoắt đã làm người; rồi thoắt lại đã vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh. Cửa địa ngục sớm ra tối vào, hang sắt tạm rời lại đến. Lên núi đao thì toàn thân chẳng còn một chút da, leo cây phủ kiếm thì khắp người đều chịu cắt xẻo. Hòn sắt nóng chẳng trừ cơn đói, nuốt vào rồi ruột gan chín bấy. Nước đồng sôi không tiêu cơn khát, uống vào rồi xương thịt nát nhừ. Cưa sắc cưa lìa thân thể, vừa đứt ra đã dính liền trở lại; gió quái lạ thổi thoáng qua người, vừa chết đi đã sống lại rồi. Lửa dữ đầy thành, vang tiếng kêu gào thảm thiết; vạc lớn nấu đun, chỉ nghe âm thanh thống khổ bên tai. Băng giá vừa ngưng, thân xanh mét như sen xanh bó nhụy, máu thịt rã rời, thể bầm đỏ như ngó sen dập nát. Sống chết trong một đêm, địa ngục trải qua vạn lượt; đau đớn thống khổ mỗi ngày, so với nhân gian hơn trăm năm tuổi. Đã bao lần khiến ngục tốt phải ra sức hành hình mệt nhọc, mà nào có ai chịu tin lời Diêm chúa răn đe? Lúc thọ hình mới biết là khổ, tuy hối hận làm sao quay lại? Thoát ra rồi quên sạch sành sanh, bao nghiệp ác vẫn làm như cũ!

    Dùng roi quất lừa chảy máu, ai biết mình đang đánh mẹ? Dắt lợn vào lò mổ, nào hay ta sắp giết cha? Ăn thịt con không biết, Văn vương xưa còn như thế. Nhai nuốt cha mẹ chẳng hay, muôn loài đều vậy cả. Ngày trước cùng ân ái, nay oán thù nhau; xưa vốn là thù địch, nay thành cốt nhục một nhà. Trước là mẹ nay lại làm cha, trước là cha nay lại làm chồng. Nếu nhớ biết được chuyện đời trước, ắt phải thấy xấu hổ, nhục nhã. Người có thiên nhãn nhìn thấu tất cả, ắt phải thấy nực cười mà thương xót.

    Phẩn uế tụ thành một bọc, chín tháng trong ấy khó qua; máu mủ nhơ nhớp một đường, nhất thời chui xuống đáng thương! Ấu thơ không biết, đó đây đều không phân biệt; lớn lên nhận hiểu, tức thời khởi sinh tham dục. Không bao lâu thì bệnh khổ, già nua tìm đến, chẳng mấy chốc vô thường đã gọi. [Phút lìa đời] gió lửa hỗn độn, vây quanh thần thức rối loạn; tinh huyết cạn kiệt, bên ngoài da thịt dần khô. Mỗi lỗ chân lông đều như kim đâm thấu thịt; mắt mũi miệng thảy đều như dao cắt. Con rùa mang nấu chín, thịt lôi ra khỏi mai vẫn còn là dễ, so với thần thức lúc lâm chung thoát xác còn khó hơn bội phần.

    Tâm này không có chủ thể thường tồn, như khách buôn khắp chốn đều làm khách lạ. Thân này không có hình thể cố định, chỉ như nhà ở thường dời chuyển đó đây. Thân này biết bao lần qua lại giữa luân hồi, [tính đếm ra thì] số hạt bụi cõi đại thiên cũng không so được. Mỗi mỗi biệt ly rơi lệ, [gom hết lại thì] sóng nước trong bốn biển cũng chẳng nhiều bằng. Xương cốt bao đời tích lũy, dẫu núi cao còn chưa sánh kịp. Thân xác từng bỏ trong sáu nẻo, dàn trải ra tràn khắp cõi đất. Ví như không được nghe lời Phật dạy, những điều như vậy ai thấy ai nghe? Khi chưa đọc qua Kinh điển, lý lẽ như thế làm sao rõ biết?

    Nếu cứ tham luyến như xưa, si mê không khác trước, chỉ sợ trong muôn kiếp ngàn đời, một lần sai sẽ trăm lần sai tiếp. Thân người này khó được dễ mất, tuổi đời trôi nhanh không thể níu kéo. Rồi đường trước mịt mờ, một lần biệt ly là thăm thẳm. Nghiệp báo xấu ác trong ba đường dữ, tự làm tự chịu. Đau đớn không sao nói hết, biết ai thay mình nhận lãnh? Nói đến đây, sao có thể không rùng mình run sợ?

    Vì thế nên phải dứt dòng sinh tử, thoát biển ái dục, cứu mình cứu người, cùng lên bờ giác. Công phu thành tựu trong muôn kiếp lâu xa, đều tùy thuộc vào nỗ lực quyết định một lần này.

    Đó là nhân duyên thứ sáu để phát tâm Bồ-đề.

    Thế nào là vì tôn trọng tự tánh linh giác? Đó là nói việc tâm thức này của ta hôm nay, so với tâm thức của đức Thích-ca Như Lai quả thật không hai, không khác. Vì sao đức Thế Tôn từ vô lượng kiếp trước đã sớm thành Chánh giác, còn ta thì đến nay vẫn hôn mê điên đảo, vẫn còn là phàm phu? Đức Thế Tôn lại có đủ vô lượng thần thông, trí tuệ, công đức trang nghiêm, còn ta thì chỉ thấy đầy dẫy vô số phiền não, nghiệp lực dắt dẫn, sinh tử trói buộc? Cùng một tâm tánh mà mê ngộ cách nhau như trời vực, tĩnh tâm suy xét, lẽ nào lại không đáng hổ thẹn? Thật chẳng khác gì hạt châu vô giá nằm trong bùn nhơ, bị xem như ngói sỏi không ai quý trọng.

    Thế nên phải dùng đến vô số pháp lành để đối trị phiền não, dày công tu tập giới hạnh thì tánh đức mới hiển lộ, như hạt châu kia được rửa sạch mài sáng, mang treo lên tòa cao, rực rỡ tỏa chiếu, soi sáng khắp nơi. Như thế mới có thể gọi là không bội ơn giáo hóa của Phật, không uổng phụ tánh linh giác của chính mình.

    Đó là nhân duyên thứ bảy để phát tâm Bồ-đề.

    Thế nào là sám hối nghiệp chướng? Trong kinh dạy rằng, phạm một trong các tội đột-cát-la,  phải đọa vào địa ngục thời gian lâu bằng 500 năm tuổi của trời Tứ thiên vương.  Đột-cát-la là tội nhẹ, mà còn chịu nghiệp báo như vậy, huống chi các tội nặng, nghiệp báo quả thật khó nói hết!

    Chúng ta ngày nay trong sinh hoạt thường ngày, mỗi hành vi, động tác thường phạm giới hạnh; mỗi miếng cơm, ngụm nước luôn trái luật nghi. Mỗi một ngày qua đã phạm vô số tội, huống hồ trong suốt một đời, trải qua nhiều kiếp, tội lỗi sinh khởi chắc chắn là không thể nói hết!

    Chỉ xét riêng theo Năm giới mà nói, mười người đã chín kẻ phạm, nhưng người phát lộ thì ít, kẻ che giấu lại nhiều. Năm giới chỉ là giới của người cư sĩ mà còn chưa giữ trọn, huống chi các giới sa-di, tỳ-kheo, Bồ Tát giới, hẳn sự thiếu sót đã quá rõ không cần phải nói. Có ai hỏi đến liền xưng danh tỳ-kheo, nhưng xét thực chất lại chưa trọn đức hạnh của người cư sĩ, chẳng đáng hổ thẹn lắm sao?

    Nên biết rằng, giới luật do Phật chế định, thà không thọ trì, một khi đã thọ trì thì không được hủy phạm, một khi đã hủy phạm thì rốt cùng phải chịu đọa lạc. Nếu không sớm khởi tâm thương mình thương người, đau xót cho người, đau xót cho mình, thân khẩu cùng thống thiết, miệng niệm lệ rơi đều chân thành, khắp vì tất cả chúng sinh, bi ai cầu xin sám hối, thì chắc chắn trong ngàn đời muôn kiếp, khó tránh được quả báo xấu ác.

    Đó là nhân duyên thứ tám để phát tâm Bồ-đề.

    Thế nào là cầu sinh Tịnh độ? Đó là nói việc nơi thế giới Ta-bà này, tu hành tăng tiến rất khó khăn; được vãng sinh về Tây phương Cực Lạc, thì thành tựu quả Phật cũng dễ dàng. Vì dễ dàng nên một đời có thể xong việc, bởi khó khăn nên nhiều kiếp vẫn chưa thành. Thế nên, các bậc hiền thánh xưa nay, ai ai cũng cũng đều hướng đến; trong ngàn kinh muôn luận, đâu đâu cũng chỉ về Tịnh độ.

    Trong đời mạt pháp, không một pháp môn nào vượt hơn Tịnh độ. Tuy nhiên, trong kinh dạy rằng, căn lành ít không thể vãng sinh, phúc đức nhiều mới có thể thành tựu. Muốn nhiều phúc đức, chẳng gì hơn niệm danh hiệu Phật; muốn thừa căn lành, không gì bằng phát tâm rộng lớn. Vì thế, niệm thánh hiệu dù trong chốc lát, cũng hơn người bố thí trăm năm; một khi vừa phát tâm Bồ-đề, đã vượt qua sự tu hành nhiều kiếp.

    Niệm Phật vốn mong thành Phật, nếu chẳng phát tâm rộng lớn thì niệm để làm gì? Phát tâm là để tu hành, nếu không sinh về Tịnh độ thì dù phát tâm rồi cũng sẽ thối chuyển. Cho nên, ruộng tâm địa gieo hạt giống Bồ-đề, dùng lưỡi cày niệm Phật, thì đạo quả tự nhiên tăng trưởng. Nương con thuyền đại nguyện, vào biển lớn Tịnh độ, cõi Tây phương quyết định được vãng sinh.

    Đó là nhân duyên thứ chín để phát tâm Bồ-đề.

    Thế nào là khiến cho Chánh pháp được trụ thế lâu dài? Đó là nói việc đức Thế Tôn của chúng ta, từ vô số kiếp đến nay, vì chúng ta mà tu đạo Bồ-đề, việc khó làm cũng làm được, việc khó nhẫn cũng nhẫn được, cho đến khi nhân quả viên mãn, cuối cùng thành tựu quả Phật.

    Sau khi thành Phật, hóa độ chúng sinh trọn khắp, nhân duyên đã dứt mới nhập Niết-bàn. Cho đến các giai đoạn chánh pháp, tượng pháp đều đã qua, nay chỉ còn thời mạt pháp. Giáo pháp không người tu tập, tà chánh chẳng thể phân, đúng sai không rõ biết; người người tranh đua chạy theo nhân ngã, thảy thảy đều mưu cầu lợi danh. Nhìn khắp thiên hạ mênh mông đều là như vậy, chẳng còn ai biết Phật là người nào, Pháp có nghĩa chi, Tăng là danh xưng gì? Suy tàn cho đến mức ấy, nói ra càng không nỡ, mỗi khi nghĩ đến bất giác phải rơi lệ.

    Chúng ta là Phật tử mà không thể báo đền ơn Phật, tự thân không làm lợi mình, đối với bên ngoài chẳng làm lợi người, sống trên đời đã là vô ích, chết đi cũng chẳng lợi lạc mai sau, trời tuy cao không sao che chở, đất tuy dày chẳng thể đỡ nâng. Như vậy, kẻ mang tội lỗi nặng nề nhất, chẳng phải ta thì là ai?

    Do đó nên trong lòng đau đớn không sao chịu nổi, chẳng nghĩ được cách nào cho vẹn toàn. Hốt nhiên liền quên đi sự kém cỏi của mình, khởi phát tâm Bồ-đề rộng lớn. Tuy hiện nay không thể vãn hồi đời suy mạt, nhưng quyết sẽ lo tính việc hộ trì Chánh pháp tương lai. Vì thế mới cùng các vị thiện hữu đến nơi đạo trường, soạn thành sám pháp, lập pháp hội này, phát khởi 48 lời nguyện lớn, mỗi nguyện đều cứu độ chúng sinh. Mong sao luôn giữ tâm sâu vững trong trăm ngàn kiếp, tâm nào cũng đều là tâm Phật.

    Kể từ hôm nay cho đến tương lai không cùng tận, hết một đời này nguyện sinh về Cực Lạc, tiến tu lên hàng cửu phẩm, quay lại cõi Ta-bà, làm cho mặt trời Phật đạo lại rực rỡ huy hoàng như trước, Phật pháp lại rộng mở khắp thế gian, chư Tăng như biển lớn thanh tịnh trong toàn cõi, người người được hóa độ ngay tại Ta-bà, đời thịnh đức nhờ đó tăng thêm, Chánh pháp trụ dài lâu cõi thế; tâm nguyện hết sức chân thành, tha thiết như vậy.

    Đó là nhân duyên thứ mười để phát tâm Bồ-đề.

    Mười nhân duyên như trên đều đã biết, tám khuynh hướng phát tâm cũng hiểu rõ ràng, như vậy thì hướng đi đã có, điểm phát khởi đã xác định. Thêm vào đó ta lại được thân người, sống nơi văn hiến, sáu căn bình thường, thân thể khỏe mạnh an ổn, có đủ tín tâm, thật may mắn thay đường tu không có gì chướng ngại.

    Huống chi ngày nay chúng ta lại được xuất gia, được thọ Cụ túc giới, được gặp Đạo tràng, được nghe Phật pháp, chiêm ngưỡng xá-lợi Phật, lại tu tập sám pháp, gặp được bạn lành, đầy đủ nhân duyên thù thắng. Nếu hôm nay đây không phát tâm Bồ-đề, thì còn đợi ngày nào?

    Chỉ mong Đại chúng thương đến sự chân thành dẫu là ngu muội, xót cho chí nguyện khó nhọc kiên trì của tôi, xin hãy cùng nhau phát tâm, lập nguyện Bồ-đề. Người chưa phát tâm, hôm nay hãy phát tâm; đã phát tâm rồi xin hãy tăng trưởng; đã tăng trưởng rồi, xin hãy tiếp tục đừng gián đoạn. Đừng sợ khó khăn mà thối thất, đừng thấy dễ dãi mà xem thường không cẩn trọng; đừng quá nôn nóng mà không giữ được dài lâu, đừng lười nhác buông thả mà thiếu sự dũng mãnh; đừng yếu hèn mất đi sự phấn chấn, đừng lần lữa do dự mà đợi chờ không dứt khoát; đừng vì tự thấy mình ngu si mà buông xuôi không chú ý, đừng vì căn tánh chậm lụt mà nghĩ mình không thể dự phần. Ví như việc trồng cây, lâu ngày thì rễ cạn dần ăn sâu, hoặc như mài dao, mài lâu thì lưỡi cùn thành sắc bén. Lẽ nào vì thấy rễ cạn mà không trồng, để cây phải chết khô; vì thấy lưỡi cùn mà không mài, để dao thành vô dụng?

    Hơn nữa, nếu cho rằng tu hành là khổ nhọc, ấy thật chẳng biết rằng, lười nhác buông thả sẽ còn khổ hơn. Tu hành thì khổ nhọc tạm thời, nhưng được an vui mãi mãi, lười nhác thì an ổn tạm bợ một đời, nhưng phải chịu khổ đau nhiều kiếp. Huống chi, nếu nhờ đến con thuyền Tịnh độ, thì đâu phải lo gì thối chuyển? Được pháp vô sinh làm sức nhẫn chịu, thì đâu ngại gian nan? Nên biết rằng tội nhân trong địa ngục, mà còn có kẻ phát tâm Bồ-đề từ kiếp trước, huống chi là Phật tử trong cõi người, lại không lập đại nguyện đời này?

    Do hôn ám si mê từ vô thủy, nên việc ngày trước không thể cản ngăn; ngày nay được tỉnh ngộ, chuyện tương lai có thể sửa đổi. Kẻ mê chưa ngộ vốn đã đáng thương, nhưng người biết mà không làm lại càng đớn đau đáng tiếc hơn nữa. Nếu biết sợ nỗi khổ địa ngục, thì tự nhiên khởi tâm tinh tấn. Luôn nhớ đến vô thường nhanh chóng, thì không dám lười nhác buông thả. Lại phải dùng giới pháp của Phật mà làm đòn roi nhắc nhở, thôi thúc; nhờ bạn lành cùng nâng đỡ, dắt dẫn nhau. [Đã phát tâm rồi,] dù khi nguy cấp, gấp rút cũng chẳng lìa, dẫu suốt đời trọn kiếp, vẫn nương theo không bỏ, như vậy thì không còn lo gì sự thối thất.

    Đừng cho một niệm tưởng là nhỏ nhoi [mà khinh suất dễ duôi], đừng nghĩ việc phát nguyện chỉ là [nói suông nên] hư dối không hữu ích. Tâm chân thành thì sự việc đúng thật, nguyện lớn rộng thì chỗ thực hành sâu. Hư không chưa phải lớn, vì tâm này mới là rộng lớn; kim cương chưa phải bền chắc, vì nguyện lực còn bền chắc không gì hơn.

    Nếu đại chúng có thể thật lòng không gạt bỏ những lời trên, thì quyến thuộc Bồ-đề từ đây nối kết, thệ ước đồng tâm niệm Phật từ nay bền chặt. Đã phát nguyện cùng sinh về Tịnh độ, cùng gặp Phật Di-đà, cùng giáo hóa chúng sinh, cùng thành Chánh giác, thì biết đâu trong tương lai ba mươi hai tướng tốt, trăm phúc tướng trang nghiêm, lại chẳng bắt đầu ngay từ sự phát tâm lập nguyện của ngày hôm nay? Nguyện cùng đại chúng nỗ lực cố gắng. Điều tốt đẹp ấy, thật kỳ vọng lắm thay!

    Source: TVHS

    Read more »
  • ĐỀN THỜ PHẬT TUYỆT ĐẸP DƯỚI ĐÁY BIỂN INDONESIA

    Đất nước Indonesia nổi tiếng với ngôi đền thờ Phật giáo độc đáo nhất thế giới, Borobudur (hay còn gọi là Candi Borobudur theo tiếng địa phương), nhưng đất nước này hiện vẫn còn ẩn giấu một ngôi đền thờ Phật tuyệt đẹp khác đang chìm dưới đáy biển. Vẻ nguy nga tráng lệ và trang nghiêm của di tích đền thờ Phật này không hề thua kém gì so với Borobudur, đủ để làm rung động cả thế giới.

    Vậy, ngôi đền thờ Phật chìm dưới đáy biển này là di tích của thời kỳ nào? Kỳ thực vẫn chưa tìm được đáp án chính xác cho câu hỏi này. Nhưng nếu căn cứ vào hình dạng kiến trúc và kiểu dáng của nó thì khả năng lớn là nó có cùng niên đại với đền thờ Borobudur tức là vào thế kỷ 7-8 sau công nguyên. Bởi vì vào thời kỳ Phật giáo phát triển hưng thịnh ở quốc gia Srivijaya (thế kỷ 7-8) này, việc kiến tạo đền bằng đá đã trở thành một trào lưu mạnh mẽ ở nơi đây và Borobudur là một ví dụ.

    Theo thông tin hiện có, di tích đền thờ Phật này nằm ở vùng biển cách không xa so với Borobudur. Indonesia nằm ở khu vực núi lửa hoạt động mạnh từ xưa đến nay, những vụ núi lửa lớn nhỏ hoạt động đã khiến nơi đây xảy ra nhiều tai nạn thiên nhiên, cũng làm thay đổi vỏ trái đất. Đền chùa được kiến tạo bằng đá mặc dù dễ bảo tồn, nhưng muốn ngăn cản sự ảnh hưởng  của sự vận động của vỏ trái đất thì cũng không phải việc dễ dàng. Vì vậy, trong lịch sử  Borobudur đã từng bị chôn vùi bởi núi lửa và di tích đền thờ Phật đang chìm dưới đáy biển này có thể cũng đã gặp phải cảnh ngộ này. Còn có một số đền thờ Phật có kiến trúc tương tự đã vì sự biến đổi tự nhiên mà bị thay đổi hình dạng và vị trí địa lý.

    Source TVHS

    Read more »
  • Làm Sao Giác Ngô ?

    GIÁC NGỘ “TỰ TÁNH”


    TRONG THIỀN  PHẬT GIÁO

    (Theo Pháp Bảo Đàn Kinh của Lục Tổ Huệ Năng)

    PHẦN 1: Thiền Huệ Năng : Thiền là ”Thấy Tánh”

    PHẦN 2: Bản chất của Vô Minh & Giác Ngộ

    PHẦN 3: LÀM SAO ĐỂ GIÁC NGỘ “TỰ TÁNH” ?

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (66)

    1.      Tiệm Ngộ và Đốn Ngộ

    Bằng cách nào để Giác ngộ đó là điều mà nhiều trường phái Thiền khác nhau ra đời. Tuy vậy, đến thời của Huệ Năng, vấn đề của Giác ngộ mới phân ra thành Đốn ngộ và Tiệm ngộ. Ngay ở trong từ ngữ cũng đã diễn tả được phần nào ý nghĩa của hai trường phái này. Tiệm Ngộ tức là đạt ngộ từ từ, dần dần thường được quy về cho Phật Giáo phương Bắc Trung Hoa của sư Thần Tú[1], còn Đốn ngộ tức là Ngộ ngay lập tức. Tinh thần hai trường phái Đốn Tiệm cách nào đó được trình bày khá rõ trong nội dung ở hai bài kệ mà Thần Tú và Huệ Năng viết cho Ngũ Tổ khi Sư yêu cầu viết để được truyền thừa Y Bát.

    Bài kệ của Thần Tú như sau:                             

    Thân thị Bồ Đề thụ,     

    Tâm như minh cảnh đài.

    Thời thời cần phất thức,

    Vật sử nhạ trần ai.

    Dịch nghĩa:

    Thân là cây Bồ Đề.

    Tâm như đài gương sáng.

    Luôn luôn siêng lau chùi,

    Chớ cho dính bụi trần.

    Còn bài kệ của Huệ Năng viết lại như sau:      

    Bồ Đề bổn vô thụ,

    Minh cảnh diệc phi đài.

    Bổn lai vô nhất vật,

    Hạ xứ nhạ trần ai?

    Dịch nghĩa:

    Bồ Đề vốn chẳng cây,

    Gương sáng cũng chẳng đài.

    Xưa nay không một vật,

    Nơi nào dính bụi trần?

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (79)

    Thật hư hai trường phái Đốn Tiệm thật ra còn nhiều ý nghĩa bên trong, chúng ta cùng lắng nghe lời luận giải của Huệ Năng khi bàn về những vấn đề này:

    “Chánh Giáo vốn chẳng đốn tiệm, tánh người tự có lợi độn, kẻ mê tiệm tu, người ngộ đốn khế. Đốn tiệm chỉ là giả danh kiến lập mà thôi, nếu tự nhận được bổn tâm, tự thấy được bổn tánh thì chẳng sai biệt vậy.” [2]

    Ở đây, Huệ Năng chỉ rõ rằng: việc phân thành trường phái Đốn-Tiệm là không quan trọng, việc chính yếu là anh có tự thấy được Tự Tánh hay không. Dù anh theo trường phái nào nhưng miễn là anh tự chứng được Tự Tánh thì anh đã Đốn Ngộ. Đốn ngộ ở đây phải được hiểu chính xác là tự thấy Tự Tánh chứ chẳng phải là chứng ngộ những giới điều bên ngoài thuộc lý trí mà có được. Giác Ngộ Tự Tánh như vậy mới được gọi là Đại Ngộ. Nghĩa là một sự giác ngộ rốt ráo, đến cùng. Từ đây mọi vấn đề trước đây được gọi là mâu thuẫn đều được giải quyết ổn thỏa không còn nghi hoặc nữa. Đốn ngộ là nắm được bổn gốc Bồ Đề của Tự Tánh chẳng lệ thuộc vào gì cả, là tự do tự tại… Do vậy, người đã Giác Ngộ thì chỉ tin nơi Tự Tánh và từ Tự Tánh mà quán chiếu vạn vật, như vậy thì được tự do. Đại ngộ là ngộ được Tự Tánh của tâm, từ đó là một chìa khóa mở ra tất cả các pháp[3]. Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn cũng từng nói với Huệ Năng: “Chẳng nhận được bổn tâm, học pháp vô ích, nếu nhận được bổn tâm thấy được bổn tánh, tức gọi là Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật”. Huệ Năng cũng từng nhắc đồ chúng và môn đệ của mình đừng vì phân biệt cao thấp ĐốnTiệm mà phản lại giáo pháp:

    “Người học đạo cần phải dứt trừ cho sạch tất cả thiện niệm ác niệm, cho đến chẳng còn chỗ để gắn tên, rồi lại gắn tên nơi Tự Tánh; Tự Tánh vốn bất nhị, gọi là thật Tánh. Từ nơi Phật Tánh mới kiến lập tất cả giáo môn. Pháp môn của các tông dù có khác, nhưng đều cùng xuất phát từ một nguồn, vốn chẳng cao thấp, người học đạo chớ nên tranh giành hơn thua mà trái nghịch với đạo. Còn pháp Đốn giáo này thì cần phải ngay đó (chẳng tác ý) tự ngộ tự thấy mới được.[4]

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (62)

    2.      Đốn Ngộ

    Để tránh lầm lẫn ta cần hiểu đúng hơn về hai từ “Đốn ngộ” nơi bản chất của nó trong thực tế. Đốn Ngộ như đã nói là cái thấy tức thì, con mắt của Huệ Nhãn nắm lấy toàn thể thực tại chỉ qua một cái nhìn dựa trên Tự Tánh, đó là cái thực Siêu Việt giải phóng khỏi cái nhìn nhị nguyên dưới mọi hình thức. Đốn Ngộ như vậy nghĩa là không diễn ra theo tuần tự, lần hồi và liên tục. Câu nói của Kinh Kim Cương rất quan trọng “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”. Nghĩa là, không cần biết kẻ ngu người trí chỉ cần nếu tâm thức không còn bám dính vào đâu nữa thì hy vọng sẽ thấy Tánh, cái tâm lúc này là cái Tâm sáng. Cho dù một kẻ ngu muội, đã lâu cố hữu trong tội lỗi tầy trời nếu dứt bỏ đường tà, nhận ra bổn tâm thanh sạch của mình thì cũng thành người trí, cũng có thể thành Phật như thường.

    Nói như vậy, nhiều người có vẻ nói hơi quá nhưng đó là sự thật với nhiều tội nhân được cải hóa hoàn toàn sẽ được thành người giác ngộ, thành Phật. Kinh Bồ Tát nói: “Từ ban sơ, cái Tánh của ta vốn là thanh tịnh, nên nếu ta biết tự tâm thấy Tánh là thành Phật đạo”. Kinh Tịnh Danh còn nói: “Tức thì mở thông là được lại Bổn Tánh”. Do vậy, nói đến Đốn ngộ là phải nhắc đến việc Thấy Tánh, chỉ vừa thoáng ngộ là đã vào Đất Phật. Ở đây như một cuộc đảo lộn lớn lao, việc từ một tội nhân hoán cải mà thành Phật ngay thì chỉ trong Một Niệm hay một khoảnh khắc (satna) là có ý như vậy. Chỉ cần Trí Bát Nhã quán chiếu thì trong khoảnh khắc mọi vọng niệm đều tan hết. Hơn nữa, điều khác biệt cần nhấn mạnh ở đây về sự đốn ngộ là sự hoán cải nội tâm đến tận căn, rốt ráo. Đó là một sự “tỉnh giấc” khỏi cơn mê hoàn toàn chứ không lây lất mơ màng, hâm hẩm nửa lạnh nửa nóng nữa. Như một cuộn tơ “chém một mối là chém hết”. [5] Do vậy, đốn ngộ là nắm ngay gốc để biết được hết cả cây từ gốc đến ngọn.

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (58)

    3.       Các giai đoạn và cấp bậc Đốn ngộ

    Các câu chuyện hay công án của Thiền môn kể rất nhiều về cách đạt ngộ của các Thiền Sư. Trong việc ngộ đạo sở dĩ mà có người nhanh chậm là cũng do căn cơ mỗi người. Có những cách đạt ngộ một cách đơn giản như Huệ Năng chỉ cần một câu nói trong Kinh Phật hay của Ngũ Tổ cũng đủ để được khai ngộ. Thế nhưng, có những Thiền sư khác cũng phải trả giá rất đắc khi phải hy sinh cả những phần cơ thể tay chân của mình, đôi lúc phải chịu nhục nhã, đau thương, mất mác… có khi một năm, mười năm hay phải cả đời mới được chứng ngộ chứ không đơn giản để đạt ngộ tức thì dễ dàng như nhiều người nghĩ. [6]

    • Khai Ngộ

    Bước Khai ngộ (tức bước đầu thấy Tự Tánh) là rất quan trọng đối với những ai đi theo bước Thiền, nếu không được Khai ngộ thì dù có tu luyện lâu năm cũng là “công dã tràng đổ sông đổ biển”. Do vậy, Thiền Sư phải là người rất tinh ý trong việc hiểu căn cơ của các đồ đệ, rồi ngài có thể dùng bất cứ phương tiện gì để giúp đồ đệ của mình cởi bỏ những bám dính Vô minh cố hữu nơi mình. Mỗi người đều có những cái mê khác nhau nên bước Khai ngộ sẽ chẳng ai giống ai. Đôi lúc Thiền Sư chỉ rõ “ngưỡng cửa cần vượt qua” nhưng tâm tư của người môn đệ vẫn ngu muội không tự nhận ra thì “vẫn chưa là gì cả”! Có nhiều người tu cả đời mà không được Ngộ vì lẽ là quá bám dính nơi hư danh trần thế và đặc biệt là nơi “cái tôi quá vĩ đại” của mình. Thiền Sư chỉ là người dẫn lối để đến cửa Thiền của Tự Tánh còn việc nhận ra và bước vào thì đó là việc của chính đương sự. Thiền sư hay ngay cả Phật cũng chẳng giúp được gì cho môn đệ mình, trừ phi tâm trí người môn đệ đã được dọn sẵn để tiếp nhận.

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (52)

    • Cơ duyên Tự ngộ

    Việc được Giác ngộ không chỉ là việc xảy ra vô tình nhưng còn phụ thuộc vào Ý chí của đương sự để vượt qua chính mình nữa. Ngộ thuộc phạm vi cá tính, chẳng phải thuộc tri thức. “Một người tinh nhuệ về tri thức không xô nổi cánh cửa huyền vi của Đạo Thiền nhưng một bản lĩnh uy hùng uống ngay được ngọn nước đầu nguồn.” Bởi vì Ý chí chính là con người. Do vậy, Giác ngộ đòi hỏi một nổ lực cá nhân khủng khiếp thì mới hy vọng có kết quả thỏa đáng. Đôi lúc đương sự phải dùng hết mọi khí lực bình sinh để đoạn triệt với mọi bám víu; vật lộn nhiều, đau đớn, ê chề, với những tật cố hữu ray rứt trong tâm can … Nói là Ý chí nhưng phải hiểu Ý chí để “buông xả thanh thản” chứ chẳng phải là dùng Ý chí để đạt cho được điều gì, ngay cả ý muốn được giác ngộ nhanh chóng cũng phải “buông”. Đó quả thật là một cuộc “rửa tội trong lửa cho tâm trí”. Đó là lúc mà “mảnh đất của Ý thức hoàn toàn lắng sạch, khi mà tâm trí hoàn toàn trong suốt, mọi suy lượng đều ngưng đứng”.[7]

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (72)

    Tuy nhiên, đó vẫn chưa là cứu cánh, chỉ mới là cơ duyên, là bước “chuẩn bị đất” rất cần thiết để hạt giống của Tự Tánh sinh sôi nảy nở dễ dàng. Việc chuẩn bị đất kỹ càng chừng nào thì cơ duyên giác ngộ càng dễ chừng nấy, tình trạng như thế Thiền môn gọi là “Đại Nghị”. Sau đó, việc cơ duyên thức tỉnh thành Đại ngộ có thể là dựa trên bất cứ điều gì miễn là ở “trạng thái tập trung nung đến cực độ và có sự nổ bùng trong ngộ”. Quả vậy, “những chuyện ngộ đạo có vài hàng chữ khiến ta có cảm tưởng ngộ chỉ là một trò chơi dễ như ăn cơm uống nước”. Thật ra, đó chỉ là lúc “lúa chín và gặt về”, là lúc “rung cây cho trái chín rụng xuống thôi, trước đó là một tiến trình dài từ hạt giống đến mầm, lá, nụ, hoa, trái… trải qua bao ngày nắng sương, bao mưa gió giải dầu” thì không là chuyện đùa chút nào![8]

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (64)

    • Ngộ Nhập

    Cũng phải nói rằng, khai ngộ là bước ngoặc quan trọng của đời người, nhưng Thiền đúng nghĩa thì không dừng lại đó. Ngộ Thiền lý thôi chưa đủ, còn phải tiếp tục tu hành. Giờ đây, người giác ngộ “không cần phải ở lại Thiền đường nữa nhưng phải được trui rèn qua những thử thách mới trong cuộc trộn lẫn với thế gian”. Người được Giác ngộ Tự Tánh phải chứng thực sự Giác ngộ của mình nơi cái nhìn quán chiếu sự vật trong đời sống của mình. Đây là lúc anh phải “sắp xếp mọi ngõ ngách đời sống mình theo một nhãn quan mới”. Mỗi động tác sinh hoạt đều phải “thấm nhuần Thiền vị”. Mức độ Giác ngộ vì thế không phải là ai cũng giống ai nhưng khác nhau ở chỗ là anh đã đánh đổi tất cả ngay cả chính mình để được tự do và có lối sống hòa nhập với Tự Tánh đến mức nào. Ngộ là phải nhập, mức độ hòa nhập với Tự Tánh nói lên mức độ Giác ngộ của anh. Muốn thế, cả một đời người có lẽ không thấm vào đâu. “Tương truyền rằng cả đến Phật Thích Ca và Phật Di Lặc vẫn còn đang hồi tu tập”.[9]

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (43)

    4.      Bình thường Tâm

    Người ta thường nghĩ bước vào Thiền môn là quên hết mọi sự nên có vẻ đời sống không thực tế lắm. Thiền sư là người có vẻ khác người, đầy nghịch lý nên không thể thích ứng với thời đại, hay nói mạnh hơn là chỉ có lên núi tu mới phù hợp. Làm sao có thể sống trong thực tế mà lại không phân biệt điều gì cả, lối sống như thế có là trên mây trên gió quá chăng? Đi ngang qua, ngưỡng cửa Thiền môn quả là khó hiểu và lạ lẫm nhưng lạ một điều là nhiều người lại muốn đến đó nương thân cho yên tịnh tâm hồn vì sự đời đảo điên quá không thể chịu nổi. Nhiều người có tâm cầu đạo thật sự ban đầu có vẻ khó hiểu nhưng khi hiểu Thiền rồi thì dấn thân đến cùng, đời sống cũng được biến đổi theo vì cảm thấy tự do và hạnh phúc. Như vậy, Thiền có quá xa thực tế như nhiều người nghĩ không?

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (78)

    Thật ra, điều mà nhiều người vẫn nói là xa thực tế là bởi vì Thiền “quá thực tế”, thực tế đến “không chịu nổi”. Thiền cũng đi vào cuộc sống thực tế như ai, đáp ứng với cảm nghĩ cuộc sống bình thường như: “đói thì ăn cơm, mệt thì đi ngủ”, “uống trà là uống trà thôi”… Nói là nói vậy, Thiền cũng khác với đời sống thế tục lắm! “Người đời khi ăn, thật ra chẳng phải ăn cơm thật sự nhưng trong lòng còn băn khoăn lo lắng nhiều chuyện thế sự, còn vọng cầu trăm thứ; khi ngủ thì ngủ cũng chẳng ngon giấc, trong giấc ngủ còn toan tính ngàn điều.”[10] Thiền đúng nghĩa là sống trọn giây phút hiện tại, không nghĩ ngợi xa vời.

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (74)

    Bởi thế, đời sống Thiền bên ngoài thì có thể giống nhau nhưng bên trong thì một trời một vực. Đời sống thường ngày được gắn với nhiều nỗi lo lắng băn khoăn sợ hãi, trong khi Thiền rất tự do tự tại. Thiền mang tính “vô vi” là ở chỗ đó, chẳng phải là sự thụ động an nhàn lười biếng nhưng ở chỗ Thiền cũng làm việc, cũng ăn uống ngủ nghỉ như ai nhưng trong tâm thế thoải mái hơn, yên tịnh hơn, vui tươi hơn. “Phong thái cuộc đời như đang hồi xuân”, tâm hồn như một mặt hồ không chút gợn sóng, dù sự đời đảo điên nhưng vẫn an nhiên tự tại, chẳng bao giờ bấn loạn từ bên trong.

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (63)

    Lối sống như vậy cũng chẳng phải là dửng dưng, vô cảm như ở trên mây nhưng luôn sẵn sàng để “thỏng tay vào chợ”[11], là chấp nhận mọi hoàn cảnh xảy tới một cách bình tâm, là chấp nhận mọi người như chính họ không phân biệt tốt xấu, sang hèn… Họ cũng đau nỗi đau của nhân sinh, cũng khóc với người khóc, cũng cười với người cười nhưng khác ở chỗ là tâm hồn họ không quá quỵ lụy vào điều gì cả. Ngộ như vậy là lành mạnh bổ ích, là sống cuộc sống bình thường một cách phi thường, chấp nhận mọi sự xảy đến cách tích cực nhất. Họ sống trọn giây phút hiện tại, hết mình cho công việc hôm nay. Nếu có dự tính thì họ cũng chỉ là định hướng theo bản chất và sự thúc đẩy từ bên trong của Tự Tánh, không lo lắng quá về thành công hay thất bại sẽ xảy ra. Họ chỉ quan tâm vun đắp cho những gì liên quan đến niềm vui và sự sống thật xuất phát sự từ bên trong “ở đây và bây giờ” và họ cũng muốn giúp người khác có được niềm vui và sức sống như họ. Đó chính là niềm vui và sức sống của tâm hồn có “Tự do nội tâm”.

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (60)

    Kết luận

    Nhìn chung, “Giác ngộ được Tự Tánh” là điều đáng khao khát nhưng không phải là điều dễ dàng và không phải ai cũng nhận ra và khao khát điều đó. Ai đó đã nói: “Mặc dù con người luôn mang trong mình con tim khao khát chân lý nhưng phản ứng đầu tiên khi đối diện với những mầu nhiệm của chân lý là sự đối nghịch và sợ hãi”. Hơn nữa, tâm thế bình thường của con người phần lớn ai cũng thích được “ru ngủ” nơi những an ủi bên ngoài nơi “giấc mộng đẹp mà mình đang ao ước và nếm hưởng” hơn là được thức tỉnh để trở về với hạnh phúc thật là bên trong tâm hồn mình. Cho dù biết rằng mình đang mơ ngủ và biết rằng “cuộc đời chỉ là tạm bợ” nhưng thực tế là chẳng ai muốn mình được tỉnh giấc và chấp nhận sự thật đó cả!

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (61)

    Do vậy, điều tiên yếu mà Thiền chú ý đến là làm sao để “biết mình”. Biết mình đang trong tình trạng nào, khao khát gì và điều gì đang chi phối mình là điều tưởng chừng như thừa nhưng không phải ai cũng thật sự “biết” và “muốn biết”. Phần lớn, con người không thoát ra được chính mình vì luôn tự đánh lừa chính mình trong những lý lẽ ngụy biện và cố dùng mọi cách để vùi dập tiếng nói Lương Tâm trong mình.

    Làm sao để được giác ngộ đây khi mà tâm hồn tôi luôn ở trong những bề bộn ngạt thở của cuộc sống? Điều kỳ lạ là ta sẽ không đi đâu xa để kiếm cho được một “Thiền đường” phù hợp, vì dù muốn dù không chúng ta cũng đang ở trong đó rồi. Quả thế, cuộc đời là một Thiền đường tuyệt vời và “Tiếng nói của Tự Tánh bên trong mình” chính là một Linh Sư đầy khôn ngoan. Các biến cố và những khó khăn mà chúng ta cần phải vượt qua là những bài thực tập để ta từng bước được thức tỉnh, lột bỏ những “giấc mộng ảo” mà mình hay bám víu. Vấn đề là sau những đau khổ, đau thương mất mát trong cuộc sống chúng ta có trở về và lắng nghe tiếng nói của “Vị Linh Sư trong tâm mình” hay không, hay lại trở nên cứng cỏi để tìm sự xoa dịu nơi những ảo vọng khác!

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (65)

    Nói cho cùng, thành công lớn trong cuộc đời con người chẳng phải là có được hay làm được điều này điều kia để đáng tự hào, nhưng là làm sao chính mình thức tỉnh và tự nhận ra kho tàng Tự Tánh Siêu Việt bên trong mình. Cuộc sống luôn cần những “khoảng lặng của Thiền đường nội tâm” để trở về với chính mình, lắng nghe và để đời sống mình hòa điệu nhịp nhàng với cuộc sống và vũ trụ.

    Có lẽ, đã đến lúc người ta sẽ không còn so sánh với nhau về địa vị sang-hèn, giàu-nghèo, hay-dở, hơn-thua, mạnh-yếu hay ai đúng hơn ai nữa nhưng ở chỗ là xem chính mình có thực sự “Vui, Bình an và Thanh thản không” từ trong sâu thẳm tâm hồn!

    Lửa Mới (dongten.net)

    4/2014

    Giác Ngộ “Tự Tánh” Trong Thiền (76)

    Xin xem tiếp phần 4 :

    Tự độ và Tha độ trong Thiền Phật Giáo

    (Phản tỉnh cá nhân)

    CHÚ THÍCH

    [1] Thần Tú cũng là học trò thân cận của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn nhưng so với Huệ Năng thì ông chưa đạt được cốt tủy Tự Tánh của Thiền Đạo nên không được truyền Y Bát và chủ yếu theo pháp Đại Thừa để tu hành. (Xem thêm Lục Tổ Huệ Năng, sđd, Phẩm tựa thứ nhất).

    [2] Lục Tổ Huệ Năng, sđd, Phẩm Định Huệ thứ tư, tr.33.

    [3] Pháp được hiểu là giáo lý rút ra từ Tự Tánh, diễn đạt bằng lời nói văn tự.

    [4] Lục Tổ Huệ Năng, sđd, Phẩm Đốn Tiệm thứ tám, tr.76.

    [5] x. Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.258-259

    [6] x. sđd, tr.321-381.

    [7] x. Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.302-310.

    [8] x. sđd, tr.311-312.

    [9] Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.423.

    [10] Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.317-318.

    [11] Bức tranh thứ 10 của Thập Mục Ngưu Đồ theo Thiên Tông.

    Source: dong ten

    Read more »
  • TÁNH KHÔNG VÀ BỐN PHÁP GIỚI HOA NGHIÊM

    Thế giới Hoa Nghiêm hiện hữu trên nền tảng tánh Không

    Như kinh Duy-ma-cật nói, “Từ gốc vô trụ (tánh Không), lập tất cả pháp”.

    Trung luận (phẩm Quán Tứ đế) nói, “Bởi vì có nghĩa Không. Tất cả pháp được thành. Nếu không có nghĩa Không. Tất cả đều chẳng thành”.

    Kinh Hoa Nghiêm, như các kinh điển Đại thừa, lấy tánh Không làm nền tảng. Tánh Không trong kinh này là Pháp thân của Phật bổn nguyên Tỳ-lô-giá-na, và toàn thể vũ trụ là hiện thân của Ngài. Pháp thân Tỳ-lô-giá-na chính là pháp thân của Phật Thích Ca.

    Những vị thấy được pháp giới Tỳ-lô-giá-na đều đã đạt đến và an trụ trong tánh Không tức Pháp thân, dầu chưa hoàn toàn rốt ráo. Phẩm Thế Chủ Diệu Nghiêm thứ nhất nói, “Thiên vương Thanh Tịnh Công Đức Nhãn được giải thoát môn biết tất cả pháp vô tướng, không sanh diệt, không đến đi, vô công dụng hạnh”,“Thần Phước Kiều Quang Âm được giải thoát môn pháp giới thanh tịnh vô tướng vô tánh”.

    Cuối phẩm Nhập Pháp giới, lâu các của Đức Di-lặc hiển bày rõ ràng nhất về pháp giới sự sự vô ngại; đây là chỗ ở của bậc đã chứng hoàn toàn tánh Không:

    “Đại lâu các này là chỗ ở của bậc đạt Không, Vô tướng, Vô nguyện.
    Là chỗ ở của bậc vô phân biệt tất cả pháp
    Là chỗ ở của bậc rõ pháp giới vô sai biệt.
    Là chỗ ở của bậc biết tất cả chúng sanh đều bất khả đắc.
    Là chỗ ở của bậc biết tất cả pháp vô sanh…”.

    Chính những vị Bồ-tát đã đắc từng phần Pháp thân tánh Không đã nói lên những bài kệ tán thán Phật trong những phẩm đầu.

    Bồ-tát Nhất Thiết Huệ thừa oai lực của Phật, quán sát khắp mười phương rồi nói kệ:

    … Quán sát nơi các pháp Đều không có tự tánh
    Tướng chúng có sanh diệt Chỉ là danh thuyết giả.
    T
    ất cả pháp vô sanh. Tất cả pháp vô diệt
    Thấu hiểu được như vậy Chư Phật thường hiện tiền.
    Pháp tánh vốn không tịch Vô thủ cũng vô kiến
    T
    ánh Không tức là Phật . Chẳng thể nghĩ lường được.

    (Tu-di đảnh Kệ tán thứ 14) Thiên vương Thanh Tịnh Huệ Danh Xưng nói:

    Rõ biết pháp tánh là vô ngại
    Hiện 
    khắp mười phương vô lượng cõi
    Nơi cảnh giới Phật chẳng nghĩ bàn
    Khắp chúng đồng quy biển giải thoát
    Như Lai ở đời vô sở y
    Hiện 
    trong các cõi như vang bóng
    Pháp 
    tánh rốt ráo không khởi sanh.

    (Thế Chủ Diệu Nghiêm thứ 1) Đại Bồ-tát Pháp Hỷ Huệ Quang Minh nói:

    Pháp thân vốn vô sanh
    Mà thị hiện xuất sanh
    Pháp tánh như hư không
    Chư Phật trụ trong đó
    Không trụ cũng không đi
    Mọi nơi đều thấy Phật
    V
    ô thể vô sở trụ
    C
    ũng không có chỗ sanh
    Không tướng cũng không hình
    Chỗ hiện đều như bóng.

    (Như Lai hiện tướng thứ 2) Vũ trụ này là thân Phật Tỳ-lô-giá-na, cũng tức là Pháp thân:

    Pháp thân cùng khắp đồng pháp giới
    K
    hắp ứng chúng sanh đều hiện tiền.

    (Thế Chủ Diệu Nghiêm thứ 1) Sự biểu lộ ra vũ trụ này là sự ứng hiện của Pháp thân tánh Không:

    Phật như hư không vô tự tánh
    Thân Phật hiện khắp mười phương cõi
    Nhưng vẫn bất động không đến đi.

    (Thế Chủ Diệu Nghiêm thứ 1) Sự ứng hiện mà“bất động, không đến không đi”này, nói theo Bát-nhã Tâm kinh, là Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc. Ứng hiện chính là tức thị, thời gian chấm dứt nơi đây.
    Ứng hiện tức là hiện tiền, không gian trở thành vô ngại.

    Duyên khởi vô ngại

    Tánh Không có rất nhiều định nghĩa, nhiều cách để tiếp cận. Nhưng có lẽ dễ hiểu nhất, tánh Không là không có tự tánh, vô tự tánh. Sự vật không có tự tánh nên không thể tự giữ nguyên bản chất của  mình, do đó mà nó phải thay đổi, tan rã, tiêu hoại. Phiền não không có tự tánh nên có có thể được tịnh hóa, được chuyển hóa hay bị tiêu diệt.

    Mọi sự vật đều không có tự tánh, thời gian và không gian đều không có tự tánh. Nghĩa là chúng rỗng không, không có bản chất, không có cốt lõi, do đó không có bản chất nào ở trong để chướng ngại. Sự vật không có tự tánh nghĩa là không ngăn ngại. Vô tự tánh là vô ngại.

    Duyên khởi hay duyên sanh là “Cái này có nên cái kia có. Cái này sanh nên cái kia sanh. Cái này không có nên cái kia không có. Cái này diệt nên cái kia diệt”. Sự khởi sanh của cái này tác động đến sự khởi sanh của cái kia, nhưng cái này tương tác với cái kia chỉ theo một chiều.

    Còn duyên khởi của tánh Không và trong tánh Không thì đa dạng hơn, nhiều chiều hơn. Sắc tức thị Không nghĩa là một sắc thì không có tự tánh, không có bản chất, cho nên không chướng ngại với tất cả sắc khác. Như thế, một sắc có thể nhập vào (tương nhập) tất cả các sắc khác, đồng thời bao trùm, chứa đựng (tương nhiếp) tất cả các sắc khác. Chính nhờ sự tương nhiếp, tương nhập vô ngại này mà kinh Hoa Nghiêm nói, “Tất cả là một, một là tất cả”.

    Trong tánh Không, cái này vô ngại và là tất cả các cái khác (vì đồng một tánh Không vô tự tánh), tất cả các cái khác vô ngại và là một với cái này. Một vô ngại với tất cả, tất cả vô ngại với một. Từ đây, duyên khởi không chỉ giữa cái này với cái kia, mà giữa cái này với tất cả, và giữa tất cả với cái này. Đó là duyên khởi trùng trùng vô tận.

    Duyên khởi không còn đi theo một chiều, cái này tác động đến cái kia, làm sanh khởi cái kia. Một sự vật là vô tự tánh nên có tất cả mọi chiều, tương tác trong tất cả mọi chiều. Nghĩa là một sự vật duyên khởi đồng thời với tất cả trong tất cả mọi chiều. Và một sự vật vì vô tự tánh nên nó là tất cả, thế nên tất cả đồng thời duyên khởi với tất cả trong tất cả mọi chiều.

    Thế nên, trong kinh Hoa Nghiêm, duyên khởi là đồng thời trùng trùng duyên khởi, là đồng thời trùng trùng vô tận.

    Ở đây không còn là một duyên khởi đơn giản, theo một chiều. Mà ở đây toàn bộ vũ trụ đều duyên khởi  lẫn nhau, pháp giới trùng trùng duyên khởi. Toàn bộ vũ trụ từng phần nhỏ nhất của không gian (vi trần) và của thời gian (sát-na, niệm) đều duyên khởi lẫn nhau, phản ánh lẫn nhau, nhập và nhiếp lẫn nhau một cách đồng thời và đồng hiện. Một sự vật phản chiếu tất cả sự vật, tất cả sự vật được dung nhiếp trong sự vật ấy lại phản chiếu tất cả sự vật khác. Không còn ranh giới giữa trong và ngoài, giữa chủ thể và khách thể, giữa một và tất cả. Sự phản chiếu vô ngại này do đó nói theo chiều ngang là trùng trùng, nói theo chiều dọc là vô tận.

    Lấy thí dụ một sự vật là một tấm gương. Tấm gương thì vô ngại, có thể phản chiếu mọi sự vật là những tấm gương khác. Một tấm gương này nhiếp và nhập vào những tấm gương khác. Mỗi tấm gương được phản chiếu trong một tấm gương sự vật này lại phản chiếu toàn bộ những tấm gương khác của vũ trụ. Sự tương tức tương nhập, tương dung tương nhiếp này là duyên khởi trùng trùng vô tận.

    Trở lại với Phật Tỳ-lô-giá-na. Một là tất cả, tất cả là một nghĩa là chỉ một Phật Tỳ-lô-giá-na (mà kinh gọi là Nhất Tâm trong phẩm Thập Địa) là tất cả Phật Tỳ-lô-giá-na hiện  thành vũ trụ đa thù. Và tất cả Phật Tỳ-lô-giá-na trong mỗi vi trần trong mỗi niệm là một Phật Tỳ-lô-giá-na.

     

    Bốn Pháp giới

    Bốn pháp giới trong kinh Hoa Nghiêm đặt nền tảng trên tánh Không. Vì tánh Không là vô ngại nên các pháp giới vô ngại với nhau. Đặc biệt, kinh Hoa Nghiêm nói nhiều về pháp giới thứ tư là Sự sự vô ngại pháp giới. Những kinh khác cũng có nói, nhưng chỉ diễn tả trong vài đoạn, chứ không tập trung nhiều như kinh Hoa Nghiêm.

    Sự pháp giới: là thế giới của sự vật và sự việc (sự), thế giới hiện tượng, thế giới của thời gian và không gian, bình thường như chúng ta vẫn thể nghiệm. Thế giới hiện tượng bao gồm những sự vật và sự việc chia biệt nhau, ngăn cách nhau, chướng ngại nhau. Nói gọn, đây là thế giới của sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Đây là thế giới của không gian cách ngăn và thời gian không thể vãn hồi, mà chúng ta vẫn thường gọi là thế giới sanh tử.

    Lý pháp giới: là thế giới của bản thể (lý). Ở đây, bản thể là tánh Không. Thế giới này được gọi là Không hay Niết-bàn. Nếu thế giới Sự là hình tướng sai biệt và phần mảnh cho nên là sanh diệt và sanh tử thì thế giới Lý là không sai biệt, không sanh diệt và toàn thể không phân chia. Đây là một tánh Không hoàn hảo không thể chia cắt, là thế giới của Niết-bàn.

    Lý Sự vô ngại pháp giới: Lý hay Không thì dĩ nhiên là vô ngại rồi, vì vô tự tánh, như hư không. Nhưng Sự hay Sắc cũng vô ngại, vì vô tự tánh, không có một bản chất nào để ngăn ngại cái gì, huống là ngăn ngại tánh Không. Lý Sự vô ngại với nhau vì cả hai đều vô tự tánh.

    Nhìn sâu hơn, Sự hay Sắc là vô tự tánh nên nó chính là tánh Không. Ở đây, chúng ta nhớ lại Bát-nhã Tâm kinh, “Sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác Sắc. Sắc tức là Không, Không tức là Sắc”. Nói theo ngôn ngữ của tông Hoa Nghiêm, thì “Sự chẳng khác Lý, Lý chẳng khác Sự. Sự tức là Lý, Lý tức là Sự”. Ngoài Sự không có Lý, ngoài Lý không có Sự. Lý và Sự là đồng nhất; do đó, Lý và Sự vô ngại với nhau. Lý và Sự tương tức tương nhập, tương dung tương nhiếp với nhau.

    Một thí dụ: một bọt sóng (Sự) và biển (Lý). Bọt sóng từ biển mà khởi lên, có mặt, rồi lại tan vào biển. Bọt sóng và biển đồng là nước nên vô ngại với nhau. Biển bao hàm tất cả mọi bọt sóng và ngược lại một bọt sóng chứa đựng cả biển lớn vì đồng một vị nước. Nguyên lý Một tức Tất cả, Tất cả tức Một áp dụng vào thế giới Lý Sự vô ngại là: Một Lý là Tất cả Sự, Tất cả Sự là Một Lý. Một Sự là Tất cả Lý, Tất cả Lý là Một Sự.

    Trong một vi trần nhiều biển cõi
    Nơi 
    chốn riêng khác đều nghiêm tịnh
    V
    ô lượng như vậy vào một cõi
    Mỗi mỗi phân rõ không xen tạp
    Trong mỗi vi trần những cây Giác
    Rủ 
    xuống đủ những thứ trang nghiêm
    C
    õi nước mười phương đều đồng hiện
    T
    ất cả như vậy vô sai biệt
    T
    rong mỗi trần có vô số chúng
    C
    ùng nhau bao quanh đức Thế Tôn
    Siêu 
    việt tất cả, khắp thế gian
    Mà 
    không chật chội không tạp loạn.

    (Thế giới thành tựu thứ 4)

    Thời gian cũng Lý Sự vô ngại:

    Vô lượng vô số kiếp
    Hiểu chỉ là một niệm
    Biết niệm cũng vô niệm
    Như vậy thấy thế gian.

    (Phổ Hiền hạnh thứ 36)

    Một và tất cả duyên sanh vô ngại lẫn nhau. Nói theo ngôn ngữ đời thường thì thời gian và vĩnh cửu là vô ngại, một nguyên tử và tất cả vũ trụ là vô ngại:

    Trong một, hiểu vô lượng
    Trong vô lượng, hiểu một
    Rõ duyên sanh vô ngại
    S
    ẽ thành vô sở úy.

    (Quang Minh giác thứ 9)

    Sự Sự vô ngại pháp giới: Đỉnh cao nhất của triết học, khoa học, văn chương, tư tưởng của con người cũng chỉ tư duy đến mức Lý Sự vô ngại. Đó là chỉ nói đến lãnh vực tư duy, chứ trong lãnh vực chứng nghiệm thật sự thì điều đó càng khó khăn hơn nữa.

    Đến Sự Sự vô ngại thì thoát hẳn mọi tư duy con người có thể vươn tới, đây là kinh nghiệm của những tầng thánh cao nhất.

    Một sự là vô tự tánh như những sự khác là vô tự tánh. Vì một sự là vô tự tánh, nghĩa là vô ngại, nên nó chứa đựng, dung nhiếp tất cả các sự cũng vô tự tánh và vô ngại khác mà không làm hư hoại, trộn lẫn.

    Nguyên lý Một tức Tất cả, Tất cả là Một bây giờ được nhìn thấy trong thế giới của những sự với nhau. Một sự trùm chứa tất cả sự. Tất cả sự nhập vào trong một sự.

    Nói theo Bát-nhã Tâm kinh, thì vì Sắc tức là Không, nên một sắc trùm chứa và nhập vào tất cả sắc. Tất cả sắc nhập vào trong một sắc mà không sắc nào bị hư hoại hoặc trộn lẫn.

    Lấy thí dụ bọt sóng và biển ở trên. Một bọt sóng không chỉ bao hàm tất cả biển lớn mà một bọt sóng bao hàm tất cả những bọt sóng, những giọt nước khác của biển cả mà không xen tạp, không trộn lẫn, không làm mất đi không gian, thời gian riêng của những bọt sóng biển khác.

    Toàn bộ kinh Hoa Nghiêm hầu như phẩm nào cũng hiển bày Sự Sự vô ngại pháp giới này. Đặc biệt là đoạn chót của phẩm Nhập Pháp giới, khi Đồng tử Thiện Tài bước vào “lầu các của Đức Di-lặc.” Lầu các đó là thế giới Sự Sự vô ngại:

    Chỗ một đầu lông vô lượng cõi
    Phật, 
    chúng sanh, kiếp bất khả thuyết
    Thấy rõ 
    như vậy đều cùng khắp
    Lầu này của bậc Vô Ngại Nhãn
    Một niệm nhiếp khắp vô biên kiếp
    Q
    uốc độ, chư Phật và chúng sanh.

    Phật tử ở lầu này

    Thấy trong một vi trần
    Vô lượng cõi, đạo tràng
    Chúng sanh và các kiếp.
    Như trong một vi trần
    Thấy mọi trần đều vậy
    Mỗi mỗi đều trọn đủ
    Chốn chốn đều vô ngại.
    Phật tử trụ ở đây
    Q
    uán khắp tất cả pháp
    Chúng sanh, cõi và thời
    Không sanh, vô sở hữu.

    (Nhập Pháp giới thứ 39)

    Bốn pháp giới hiển hiện nhờ thiền định thiền quán càng lúc càng sâu. Quá trình này xảy ra khi thiền định và thiền quán càng đi sâu vào tánh Không hay Pháp giới tánh hay Phật tánh cho đến lúc rốt ráo.

    Nếu như kinh Pháp Hoa nói về quá trình Khai Thị Ngộ Nhập thì kinh Hoa Nghiêm cũng thế, cho nên chương cuối cùng của kinh có nhan đề là Nhập Pháp giới. Như những kinh Đại thừa khác, sự thâm nhập này không chỉ có thiền định thiền quán, mà bằng tất cả các pháp Đại thừa ứng dụng lên toàn bộ thân, khẩu, ý; bởi thế kinh nói những biển đại nguyện, biển đại bi, biển đại trí, biển công đức, biển đại hạnh… Bởi vì nhờ những biển này mà hành giả mới có thể tương ưng được với biển Hoa tạng Tỳ-lô-giá-na.

    Một thế giới hài hòa là điều mong ước lớn lao nhất và duy nhất của cuộc hiện sinh con người.

    Với thần học Tây phương, thế giới hài hòa ấy (vườn Địa đàng) chỉ xảy ra vào lúc bắt đầu của lịch sử loài người, và với chỉ hai con người (Adam và Eva). Sự hài hòa ấy, vườn địa đàng ấy đã mất khi lịch sử con người bắt đầu. Thế nên, với Tây phương, lịch sử là một lời nguyền rủa. Chỉ khi nào lịch sử chấm dứt, con người mới thấy lại “trời mới và đất mới”.

    Với Phật giáo thì khác. Thế giới hài hòa ấy vẫn hiện hữu tại đây và bây giờ. Mặc cho thời gian và không gian của con người vẫn cứ rách nát vì chiến tranh, vì bạo lực, vì tham tàn… vì nghiệp và tạo nghiệp vẫn đang tiếp diễn.

    Nhưng sự “cứu rỗi” cho con người vẫn hiện hữu tại đây và bây giờ. Vì sự tương tức tương nhập, tương dung tương nhiếp của mọi thế giới, kể cả thế giới nghiệp của con người, vẫn đang xảy ra và mãi mãi xảy ra. Thế giới hài hòa vẫn đang có mặt tại đây và bây giờ, bất chấp thế giới nghiệp của con người có như thế nào và nó cũng chẳng làm hư hoại thời gian và không gian của thế giới nghiệp này. Bởi vì thế giới hài hòa đây không phải là sự hài hòa của những hình tướng mà là sự hài hòa của tánh Không vô ngại.

    Nếu dùng chữ “phép lạ” của văn hóa Tây phương thì phép lạ của kinh Hoa Nghiêm vẫn đang xảy ra trong từng khoảnh khắc, trong từng vi trần. Đó là sự giải thoát tối hậu và thọ dụng tối hậu dành cho mỗi chúng ta.

    Source: TVHS

    Read more »
RSS