QUÝ PHẬT TỬ MỖI NGÀY NGHE THẦN CHÚ TRÊN ĐÂY, TRONG VÒNG 3 THÁNG HỒI HƯỚNG CHO CHÚNG SANH KHẮP PHÁP GIỚI.
VIRUS COVID 19 SẼ KHÔNG CÒN CÓ MẶT TRÊN THẾ GIAN VÀ NHỬNG BỆNH DỊCH KHÁC SẮP DIỂN BIẾN KHẮP NƠI TRÊN THẾ GIỚI.
CHÚNG CON THÀNH KÍNH ÂN ĐỨC PHẬT TỔ, NGÀI ANAN & PHẬT THẦY TÂY AN ĐÃ CHỈ CHO CHÚNG CON TOA THUỐC TRỊ BỆNH DỊCH
Read more »
Dường như có một vấn đề gút mắc cơ bản khi chúng ta đề cập tới chủ đề “Tử thư Tây Tạng”. Nếu đưa ra so sánh về phương diện thần thoại và những hiểu biết về người chết giữa Tử thư Tây Tạng với Tử thư Ai Cập thì chúng ta sẽ bỏ sót một điểm cơ bản đó là quy luật cơ bản của sự chết và sự sanh được tái diễn liên tục trong cuộc sống này. Do đó, chúng ta có thể coi bộ giáo huấn này như là “Sách Tái sanh của người Tây Tạng”. Bộ giáo huấn này không đặt nền tảng trên cái chết theo nghĩa đen, nó được đặt nền trên một quan niệm hoàn toàn khác biệt về cái chết. Nó là một “Quyển sách về Chân Không”. Chân Không chứa đựng cả cái chết lẫn cái sanh ; hư không tạo lập nơi để chúng ta hít thở, cư xử và hành động, nó là môi trường cơ bản cung cấp nguồn cảm hứng cho bộ sách này.
Trước khi Phật giáo du nhập vào, nền văn minh của đạo Bošn ở Tây Tạng đã có sẵn những chỉ dẫn chính xác cách ứng xử với năng lực tinh thần do người chết để lại sau đó, hay có thể nói là các dấu hiệu, thân nhiệt thi thể khi một người chết đi. Dường như cả hai – truyền thống của đạo Bošn và của người Ai Cập – chỉ dựa trên loại kinh nghiệm về cách mà các dấu hiệu của người chết biểu lộ, thay vì đề cập tới tâm thức (thần thức) của người chết. Nhưng cái tạng thức căn bản (basic principle) mà tôi đang cố diễn đạt ngay bây giờ chính là cái bản chất chao đảo, nghiêng ngã giữa sự sáng suốt và u mê hay giữa giác ngộ và mê lầm, cùng với các khả năng xảy ra đối với đủ loại khám phá các ảnh hiện ra trên đường dẫn tới sự sáng suốt hay sự u mê.
“Bardo” có nghĩa là khe hở ; nó không chỉ là khoảng thời gian gián đoạn sau khi chúng ta chết, nhưng nó cũng còn là các “kẽ hở” trong cuộc sống bình thường này ; nên có nói cái chết xảy ra ngay trong đời sống hàng ngày này nữa. Kinh nghiệm về bardo là một phần của cơ sở tâm lý căn bản của chúng ta. Có đủ loại kinh nghiệm bardo đang xảy ra cho chúng ta bất cứ lúc nào, các kinh nghiệm về sự hoang tưởng và sự chao đảo thất thường trong cuộc sống hàng ngày như là cảm thấy không an toàn, như không biết mình đã muốn cái gì, như không biết ta đang đi tới đâu. Cho nên, tập luận này không chỉ là thông điệp cho những ai sắp sửa chết hay đã chết rồi, nhưng cũng còn là thông điệp cho người đã sanh ra và đang sống. Mọi người chúng ta đều kinh qua sự chết và sự sanh một cách liên tục, ngay trong khoảnh khắc này.
Kinh nghiệm về bardo có thể được thấy ở dạng sáu cõi giới mà chúng ta trải qua tức là sáu cõi của trạng thái tâm lý của chúng ta. Rồi thì kinh nghiệm ấy có thể được thấy ở dạng các deities (hóa thân của chư Phật và Bồ tát) khác nhau ập đến chúng ta như được mô tả trong tập luận này. Trong tuần lễ đầu có các thần an tịnh (peaceful deities) trong tuần lễ cuối đến phiên các thần xung nộ (wrathful deities) ; có năm Như Lai và các Herukas, các gauris (chư thiên) – đó là các sứ giả của năm Như Lai – tự biến hóa hiện diện ở trong đủ loại hình dáng ngoại diện trông rất ghê sợ kinh hãi. Các chi tiết mô tả ở trong bộ giáo huấn này là những gì xảy ra rất thực, rất nhiều trong hoàn cảnh cuộc sống hàng ngày của chúng ta chứ không phải chỉ là những kinh nghiệm hoàn toàn ảo tưởng hay như các ảnh hiện được nhận ra trong trung ấm. Những kinh nghiệm này có thể đích thị thấy được ở dạng cuộc sống đời thường ; đó là điều mà chúng tôi cố tâm nhấn mạnh.
Nói cách khác, toàn bộ vấn đề sẽ được đặt nền tảng trên một cách nhìn khác, vào bức tranh tâm lý của chính chúng ta trong khuôn khổ thiền định tu tập. Không ai sẽ giải thoát cho ta được, mọi thứ – toàn bộ nhân quả – sẽ để lại nguyên vẹn cho mỗi người, y như là sự ràng buộc đối với chính cá nhân ta. Các minh sư, thiện tri thức, đạo hữu có thể giúp khởi động khả năng giải thoát ấy nhưng về cơ bản, những người đó không có vai trò quyết định.
Chúng ta làm sao biết được những điều kể ra trong bộ giáo huấn này thực sự có xảy ra cho những người chết ? Đã có ai từ ngôi mộ sống lại, trở về kể cho ta nghe những gì họ đã kinh qua ? Lẽ ra, đối với những ấn tượng vô cùng mạnh mẽ trong giai đoạn giữa chết và tái sanh, một đứa trẻ con mới sanh có thể còn nhớ, nhưng rồi khi lớn lên, ký ức của một đứa bé bị thay thế bởi những điều dạy bảo từ cha mẹ và xã hội, và nó tự đặt mình vào một khuôn mẫu mới, khác biệt đến nỗi các ấn tượng sâu sắc và nguyên sơ, trở nên mờ nhạt đi ngoại trừ thỉnh thoảng xuất hiện lướt qua bất ngờ. Rồi thì, ngay bản thân ta rất không tin vào những ký ức đó, chúng ta rất lo sợ mất đi cuộc sống vật chất ổn định trong cõi đời này đến nỗi chúng ta xóa bỏ toàn bộ hay ít nhất cũng bỏ qua đối với bất kỳ loại kinh nghiệm tâm linh từ ký ức như vậy. Việc nhìn vào quá trình dựa trên khung cảnh của những gì xảy ra khi chết dường như giống với việc nghiên cứu một câu chuyện thần thoại ; chúng ta phải cần kinh nghiệm tu tập nhất định nào đấy đối với tiến trình bardo liên tục này.
Có sự đối chọi giằng co giữa thân và tâm và có kinh nghiệm tiếp diễn không ngừng của cái chết và cái sanh ra. Cũng có cái kinh nghiệm về bardo pháp tánh, về linh quang (hay quang minh), về bardo trở thành (tái sanh), về cha mẹ trong tương lai có thể được, về những hoàn cảnh sanh ra. Chúng ta cũng có thấy thần bình yên và thần xung nộ hiện ra liên tục ngay ở sát na này. Nếu tâm ta cởi mở và đủ thực tế để quán sát theo phương cách này thì kinh nghiệm có thật về cái chết và trạng thái bardo sẽ không phải là câu chuyện thần thoại thuần túy và cũng sẽ không là một cú sốc bất ngờ, bởi vì chúng ta cũng đã kinh qua kinh nghiệm đó rồi và chúng ta đã trở nên quen thuộc với toàn bộ sự việc đó.
BARDO Ở THỜI ĐIỂM ĐỐI DIỆN CÁI CHẾT
Kinh nghiệm bardo căn bản đầu tiên là kinh nghiệm về sự phân vân không biết chắc có phải trên thực tế mình đang chết – ý nói đang mất sự tiếp cận với thế giới vật chất này – hay mình còn có thể sống tiếp tục. Không phải trong hình thức rời bỏ thân xác mà mình nổi lên sự phân vân này, mà đích thực, ta bị phân vân chao đảo vì đang mất chỗ tựa, cái nền tảng của mình ; đó là khả năng có thể cất bước từ thế giới có thực đi vào một thế giới không thực. Chúng ta hẳn có thể nói rằng thế giới thực là thế giới trong đó chúng ta kinh nghiệm được niềm vui thích, sự đau khổ, điều hay điều dở. Có một hoạt động nào đó của trí năng, một thứ khái niệm nhị nguyên căn bản, chính nó cung cấp tiêu chuẩn cho các sự việc giống như các sự việc đó là vậy. Nhưng nếu chúng ta tiếp cận một cách trọn vẹn với các cảm thọ nhị nguyên này thì kinh nghiệm tuyệt đối đó của tính nhị nguyên tự nó là kinh nghiệm bất nhị. Như vậy sẽ không có trở ngại nào cả vì nhị nguyên được thấy bằng một quan điểm rõ rệt, cởi mở hoàn toàn, không hề có sự mâu thuẫn, sự phải trái ; có một cái thấy bao trùm, vô biên của “cái một”. Sự mâu thuẫn phải trái nổi lên bởi vì nhị nguyên đã không được thấy như nó đích thực là vậy. Nó đã được thấy chỉ đơn thuần theo một cách thức thiên vị, kỳ cục, vụng về. Thật vậy, chúng ta không nhận thức sự việc một cách đúng đắn, mà chúng ta khởi sự nhìn mọi sự như thể mình cùng với những phóng tưởng của mình thực sự hiện hữu. Cho nên khi chúng ta coi thế giới nhị nguyên này như mê lầm thì chính sự mê lầm đó không phải là “một thế giới” nhị nguyên trọn vẹn, mà chỉ là nửa vời, và điều này gây ra sự bất toại nguyện cùng cực và sự chao đảo lớn lao, nó phát triển lên tới mức sợ phải trở nên điên, tới mức phải rời bỏ thế giới nhị nguyên để đi vào một kiểu (tâm thức) của “cái không” mù mờ không minh bạch, đó là thế giới của người chết, cái nghĩa địa xuất hiện ở giữa đám sương mù.
Bộ giáo huấn này mô tả kinh nghiệm cái chết ở dạng các yếu tố khác nhau cấu thành cơ thể từ thô đến vi tế. Về phương diện vật chất cụ thể, ta cảm thấy nặng nề khi thể đặc (đất) tan vào thể lỏng (nước) và khi thể lỏng tan vào thể nhiệt ta cảm thấy sự tuần hoàn lưu chuyển trong người ta bắt đầu ngưng hoạt động. Khi thể nhiệt tan vào thể khí, ta bắt đầu mất cảm giác về nhiệt độ hay sự phát triển, và khi thể khí tan vào không gian ta mất liên hệ với thế giới vật chất. Cuối cùng, khi không gian hay tâm thức tan biến vào kinh năng lực trung ương (central nadi) thì có một cảm nhận về linh quang nội tại, một ánh sáng không rõ rệt ở bên trong khi tất cả được hướng nội hoàn toàn.
Những kinh nghiệm như vậy xảy ra không ngừng. Trạng thái có tính lô gích, hữu hình sẽ tan biến đi, và ta hoàn toàn không biết chắc là mình đang được giác ngộ hay đang đánh mất sự sáng suốt. Một khi xảy ra kinh nghiệm như vậy, nó có thể được thấy trong bốn hay năm giai đoạn khác nhau. Trước tiên tính chất cụ thể của sự hợp lô gích rất vật chất và sống động sẽ trở nên mờ nhạt ; nói cách khác bạn mất sự tiếp cận vật chất. Rồi thì bạn tự động nương dựa vào một thể năng hoạt hơn, đó là thể lỏng (yếu tố nước) ; tự bạn bạn tin chắc rằng tâm thức của mình vẫn còn hoạt động. Ở giai đoạn kế tiếp, tâm thức hoàn toàn không biết chắc còn hoạt động tốt hay là không, và có một cái gì đó ngưng hoạt động trong sự tuần hoàn của nó. Cho nên, cách duy nhất để liên hệ là thông qua những thức tình, bạn cố gắng nghĩ tới một người nào bạn thương hay ghét, một điều gì rất sâu đậm, nhưng vì tính nước (tính lỏng, dễ hoạt động) của sự tuần hoàn không còn có tác dụng nữa cho nên nhiệt tình yêu và ghét mãnh-liệt-như-bốc-lửa trở nên quan trọng hơn. Nhưng rồi “lửa” yêu và ghét đó cũng lần lượt tan nhập vào gió (thể khí) và có một kinh nghiệm không rõ ràng về sự mở trống ra, sao cho bạn có xu hướng đánh mất sự bám chặt vào sự tập trung nghĩ đến yêu thương hay cố nhớ lại bóng dáng người bạn yêu. Toàn bộ giống như thể trống rỗng ở bên trong, như bị cái không xâm chiếm.
Kinh nghiệm kế tiếp là linh quang (hay quang minh). Bạn đang muốn đầu hàng vì bạn không thể chống đối được nữa, và ngay lúc đó sự vô tâm, chểnh mảng, không bám víu, xuất hiện. Như thể nỗi đau và niềm vui xảy ra cùng lúc ; hay như là một cơn mưa đá lạnh rất lớn cùng với nước đang sôi đổ ập lên cơ thể bạn cùng một lúc. Đó là một kinh nghiệm sâu sắc, rất mãnh liệt, tràn trề, đó là kinh nghiệm về cái “một” trong đó cả hai niềm hạnh phúc và nỗi đau đớn đều đồng nhất. Sự xung đột nhị nguyên – sự xung đột để cố gắng được “là” một cái gì đó là hoàn toàn mê lầm, do bởi hai lực của hai thái cực là mong giác ngộ và sợ trở nên mất trí. Hai thái cực này được quy kết cao độ đến nỗi cho phép xuất hiện sự thư giãn, buông thả nhất định nào đó ; và khi bạn không còn chiến đấu được gì nữa thì bản thân ánh linh quang tự hiển lộ một cách tự nhiên.
Bước kế tiếp là kinh nghiệm ánh linh quang trong cuộc sống hàng ngày. Ánh linh quang là một nền tảng – một thứ hậu trường – trung lập, một kẽ hở khi sự cuồng nhiệt căng thẳng bị chùng lại. Rồi thì, một thứ trí năng bắt đầu nối cái kẽ hở, cái hậu trường trung lập, với trạng thái tâm thức thức tỉnh, dẫn tới một sự thoáng thấy thình lình kinh nghiệm thiền định hay Phật tánh – cũng có thể gọi là pháp thân (dharmakaya). Nhưng nếu chúng ta không có phương tiện bắt liên lạc được với trí năng căn bản nên năng lực mê lầm vẫn khống chế diễn biến của tâm thức chúng ta, rồi thì năng lực đó phát triển một cách mù quáng để cuối cùng – có thể nói – từ năng lực vô lượng của ánh linh quang, nó suy sụp thành ra năng lực bị phân tán, lỗng ở nhiều mức độ khác nhau. Xu hướng chấp thủ cơ bản bắt đầu manh nha bắt rễ trong trạng thái linh quang, và từ đó, tùy theo cường độ, mà kinh nghiệm về sáu cõi luân hồi sẽ tăng trưởng. Nhưng tính cách ôm bám giữ chặt, tính căng thẳng của xu hướng chấp thủ đó không thể nào tự nó vận hành được mà không có năng lực làm tác nhân ; nói cách khác, năng lực đang được sử dụng để chấp thủ. Giờ đây, theo quan điểm các kiểu bản năng chấp thủ khác nhau, chúng ta hãy xem xét sáu cõi.
CÕI ĐỊA NGỤC
Chúng ta bắt đầu đề cập tới cõi địa ngục – cảnh giới mà xu hướng chấp thủ mãnh liệt nhất. Trước hết có một sự kiến tạo các năng lực, các xúc tình, phát triển tới tột đỉnh, tới một giai đoạn mà chúng ta – trong cuộc đua, mù mờ không biết được các năng lực đang điều khiển mình hay mình điều khiển chúng. Rồi, bất thình lình chúng ta mất hết dấu vết của toàn bộ cuộc chạy đua này, và tâm ta bị rơi vào một trạng thái trống trải, bỏ ngỏ – đó là không gian của linh quang. Từ trạng thái trống trải bỏ ngỏ này một sự quyết liệt cao độ muốn đánh nhau bắt đầu nảy nở, nhưng tâm thức hoang tưởng đó cũng mang đến sự khiếp sợ bị đe dọa. Ban đầu, sự hoang tưởng và khiếp sợ xuất hiện như thể để chống lại một đối tượng nào đó, nhưng ta hoàn toàn không biết rõ ai là người mình đang muốn đánh nhau, và khi toàn bộ sự việc đã phát triển thì sự khiếp sợ quay chống lại nó. Khi ta cố sức tấn công, thay vì chống lại phóng tưởng bên ngoài, ở đây ta lại tấn công vào bên trong.
Việc này cũng giống như câu chuyện một tu sĩ khổ hạnh thấy có một cái đùi con cừu trước mặt mình, muốn nhặt nó lên để nấu. Người thầy bảo ông ta làm dấu chữ thập vào đùi con cừu trước khi nấu ăn, và sau đó, vị tu khổ hạnh khám phá thấy dấu chữ thập trên ngực của ông ta. Đó là loại quan niệm thế ấy ; bạn tưởng có một đối tượng bên ngoài để tấn công, để chiến thắng nó. Và trong đa số trường hợp, nỗi căm ghét cũng giống như vậy. Bạn tức giận một đối tượng và cố sức đập bể tan tành cái đối tượng đó nhưng càng lúc diễn tiến của sự tức giận quay lại tàn phá mình, sự tức giận quay vào trong mình, dù bạn cố tránh nó nhưng đã quá trễ rồi, bạn chính là nỗi giận đó, nên bạn không thể nào tránh né nó được. Nỗi tức giận tức là bạn, như một con ma, lúc ẩn lúc hiện một cách liên tục ở trong mình, và cõi địa ngục phát triển như vậy.
Chúng ta thấy được những mô tả rất sống động về cõi địa ngục trong tác phẩm Trang Hoàng Châu Ngọc của sự Giải Thoát (Jewel Ornament of Liberation) của ngài Gampopa và về phương diện dùng hình tượng để tượng trưng thì mỗi sự hành hạ cực độ là một chân dung của chính mình. Trong cõi ngục, chính xác không phải bạn bị hành phạt, nhưng bạn bị ngập chìm trong một môi trường không gian toàn là sự đe dọa khủng bố, được mô tả là có những cánh đồng, núi non làm bằng sắt nung đỏ và không gian ngập tràn các tia lửa rực nóng đáng sợ. Thậm chí nếu bạn quyết định chạy trốn thì bạn phải dẫm chân lên những thanh sắt đang nung đỏ, còn nếu bạn quyết định không bỏ trốn thì thân thể của bạn biến thành cục than hồng. Bạn quá sợ vì bị nhốt kín và sức nung nóng đến từ mọi hướng, dưới đất thì toàn bộ biến thành sắt nung nóng, tất cả dòng sông đều là sắt nóng chảy, và trên đầu thì toàn bầu trời ngập tràn lửa ngọn.
Một dạng khác của địa ngục hoàn toàn ngược lại, đó là kinh nghiệm về băng tuyết cái lạnh cùng cực, một cõi nước đá trong đó mọi vật đều bị đóng băng. Đây là sự căm ghét theo một cách khác, sự căm ghét đến nỗi không muốn giao tiếp với ai cả. Đó là một loại căm hận thường xuất phát từ sự kiêu mạn thái quá, và sự kiêu mạn chuyển thành ra một môi trường lạnh như đá và được sự tự mãn tăng cường thêm, bắt đầu vận hành hệ thống. Nó không cho phép chúng ta được khiêu vũ, vui cười, thưởng thức âm nhạc.
CÕI QUỶ ĐÓI
Chúng ta có cõi tâm khác nữa, đó là cõi quỷ đói (ngạ quỷ). Để bắt đầu với cõi này, chúng ta vào linh quang bằng sự phát sanh lòng tham lam vô độ chứ không phải sự căm ghét như trong cõi địa ngục. Có một cảm thức về nghèo đói, nhưng đồng thời một cảm thức về sự giàu có, nó đối chọi nhau nhưng lại phát sanh nảy nở đồng bộ với nhau. Trong cõi quỷ đói, ta có một ham muốn tột độ, muốn giàu có, muốn thâu tóm rất nhiều của cải ; ta tìm kiếm của cải không phải ta cần dùng nó mà vì ta muốn sở hữu nó. Và rồi, điều này khiến cho ta lúc nào cũng thấy thèm khát hơn nữa, thấy càng không được có đủ, chính vì không phải sự ham muốn sở hữu mà thôi, mà còn cả sự ham muốn tìm kiếm thu gom mới thỏa mãn ta. Nhưng giờ đây, bởi vì ta đã có đủ tất cả, ta không thể đi đâu để tìm và để sở hữu một cái gì đó được nữa. Thật thất bại, vô ích, một kẻ đói từ căn bản không thể thỏa mãn được.
Rõ ràng là ta có quá đầy đủ, quá trọn vẹn đến nỗi ta không thể ăn thêm tí nào nữa, nhưng vì ta thích ăn, do đó ta bắt đầu có những ảo tưởng về mùi vị của thức ăn, khoái cảm ngon miệng khi ăn được nó, khi nếm nó, ngửi nó, nhai, nuốt, tiêu hóa nó. Toàn bộ diễn biến đó y như thể tưởng tượng ra để được thỏa mãn, và ta cảm thấy ganh tỵ cùng cực với những ai thực sự thấy đói và ăn được.
Sự việc này được tượng trưng bằng hình ảnh một con người có cái bụng rất to nhưng lại có cái miệng nhỏ và cái cổ họng thì cực kỳ nhỏ. Có nhiều tầng lớp khác nhau của kinh nghiệm này tùy theo mức độ thèm khát của người “đói”. Một vài người có thể lấy được thức ăn, nhưng rồi thức ăn tự tan biến mất hay họ không thể ăn được. Một số người có thể lấy thức ăn đưa vào miệng, nhưng họ không thể nuốt được thức ăn, một số người có thể nuốt được thức ăn nhưng khi vào tới bao tử, thức ăn bắt đầu bắt lửa và cháy. Có đủ tất cả các kiểu và các cấp độ đói khát liên tục của cuộc sống mỗi ngày của đời thường này.
Sự ưa thích sở hữu (ham muốn có được) không mang lại cho chúng ta bất kỳ niềm vui sướng một khi chúng ta đã có được. Chúng ta không ngừng khổ nhọc tìm kiếm thêm nhiều của cải hơn nữa, và tiến trình từ thèm khát đến chiếm hữu rồi trở lại thèm khát cứ thế diễn tiến liên tục, không vì thấy mình thiếu thốn nhưng vì không nhận ra rằng ta đã sẵn có mọi thứ mà không thể hưởng thụ được. Chính cái năng lực nằm trong hành động trao qua đổi lại, làm cho nó có vẻ thích thú phấn chấn hơn, như là gom góp, giữ nó, cầm nó lên, hay ăn nó. Loại năng lực đó là một kích thích, nhưng cá tính chấp thủ ham cố, khiến cho sự việc trở nên phức tạp, kỳ cục. Mỗi một khi ta có được trong tay cái ta muốn có, thì ta không còn thấy ưa thích sở hữu nữa, nhưng ta không muốn để nó rời khỏi tay ta. Thêm một lần nữa, ở đây trên những phóng tưởng của mình thể hiện mối liên hệ giữa ưa thích và chán ghét. Cũng giống như việc thấy cái vườn cỏ nhà bên cạnh xanh đẹp hơn, nhưng một khi ngôi vườn cỏ đó thuộc về ta thì ta nhận ra là không còn sự ưa thích hay đánh giá cao cái đẹp của nó như trước khi nó chưa thuộc về ta, và rồi tính chất lãng mạng mơ mộng của chuyện yêu thích bắt đầu phai nhạt đi.
CÕI SÚC SANH
Cõi súc sanh mang đặc trưng thiếu vắng óc hài hước vui vẻ. Chúng ta thấy rằng chúng ta không thể an trụ một cách bình đẳng trung lập trong linh quang, nên chúng ta bắt đầu đóng vai điếc và câm, diễn trò ngu muội một cách thông minh, điều này có nghĩa rằng ta hoàn toàn che dấu ý thức hài hước, một lĩnh vực của sự thể hiện tâm lý. Đặc trưng của súc sanh là không thể cười vui hay cười chế nhạo, súc sanh cũng biết vui mừng, biết đau đớn, nhưng bằng cách nào đó, chúng không biết mỉa mai hay hài hước.
Trong khuôn khổ một tôn giáo, ta có thể phát triển điều này bằng cách đặt lòng tin vào các giáo điều triết học hay thần học, hay – không chút nghi ngờ – chỉ một mực giữ lòng tin một cách khư khư không thay đổi, quá thực tế. Một mẫu người như vậy có thể rất kiên định trong công việc, rất giỏi, rất thành công và hoàn toàn bằng lòng với mình. Đó như là một nông dân chăm chút công việc đồng áng, rất thạo việc, luôn luôn giữ tính cách cởi mở, hiệu quả, sáng suốt ; hay một người điều hành một công ty kinh doanh hay một người cha trong gia đình, sống cuộc sống hạnh phúc, đảm bảo, có tương lai trong tầm tay, mọi sự đều thực tế, không có một chỗ nào cả để cho sự huyền bí can dự vào. Nếu ông ta muốn mua món đồ dùng mới thì đã có những chỉ dẫn sử dụng rõ ràng. Nếu gặp việc rắc rối ông ta sẽ nhờ cậy vào cảnh sát, luật sư, hay cha cố nhà thờ ; nghĩa là tất cả những người lành nghề trong lãnh vực chuyên môn – và họ cũng rất an tâm thoải mái trong công việc của họ. Mọi sự đều hoàn toàn trong tầm tay, hợp lý và đồng thời được tiến hành như một cái máy – đâu vào đó sẵn sàng. Họ không quen thiếu, không quen bất ngờ nên nếu có một tình huống không tiên liệu trước đột nhiên xảy đến thì họ hoang tưởng là bị đe dọa. Nếu có người không đi làm, trông có vẻ khác, có một cách sống khác thường, thì đích thị sự hiện diện của con người như vậy bản thân đang bị đe dọa. Bất kỳ sự việc gì có tính cách bất ngờ. Bất kỳ sự việc gì có tính cách bất ngờ đều đe dọa cung cách ổn định đó. Cho nên, rõ ràng là thái độ cứng ngắt, chừng mực, không có óc khôi hài là đặc trưng cõi súc sanh.
CÕI NGƯỜI
Cõi người xuất hiện ở một tình huống khác hơn, không giống với cõi súc sanh chỉ mong được sống và an phận. Cõi người đặt cơ sở trên sự đam mê, xu hướng ưa thích khám phá và hưởng thụ. Đây là lĩnh vực của sự nghiên cứu và phát triển, không ngừng cố gắng làm phong phú thêm nữa. Ta có thể nói, về phương diện tâm lý, cõi người gần với tính cách của cõi quỷ đói là luôn luôn nỗ lực để có được một cái gì đó, nhưng đồng thời cũng có yếu tố súc sanh là muốn mọi sự không có tính cách bất ngờ. Và có một ngoại lệ liên kết với cõi người, đó là kiểu nghi vấn xuất hiện cùng với sự đam mê, nó khiến con người tỏ ra khôn ngoan hơn, ưa thay đổi và khó tin cậy hơn. Họ có thể phát minh đủ kiểu dụng cụ và coi trọng việc sử dụng các dụng cụ phương tiện trong đủ các cách dùng triệt để nhằm mục đích nắm bắt được con người khó tin cậy kia, và đến lượt con người khó tin cậy đó lại triển khai các dụng cụ đối kháng lại. Do đó, chúng ta xây dựng thế giới chúng ta bằng vô số những thành tựu, nhưng sự phát triển làm ra các công cụ và các công cụ đối kháng đang leo thang không ngừng, và nảy sinh càng nhiều các nguồn cảm hứng đam mê cũng như các mưu đồ quỷ quyệt. Cuối cùng chúng ta không có khả năng hoàn tất được công việc to tát như vậy. Chúng ta lệ thuộc vào sanh và tử. Kinh nghiệm cũng có thể được nảy sinh mà cũng có thể bị mất đi, và ắt hẳn các khám phá của chúng ta là vô thường và tạm bợ.
CÕI ATULA – CÁC CHƯ THIÊN GANH TỴ
Cõi Atula hay cõi các chư thiên ganh tỵ là cõi có mối thông tin giao thiệp cao nhất, một trình độ rất tri thức. Khi bạn bất thình lình lìa khỏi ánh linh quang, trong bạn xuất hiện một thứ cảm giác như bị thách đố, khó giải quyết, y như thể ai đó đã bỏ bạn rơi vào giữa nơi hoang dã ; bạn có xu hướng muốn tra xét lại, nghi ngờ ngay cả cái bóng của mình không biết đó có phải là cái bóng thật sự hay là một mưu đồ kế hoạch gì của ai đó. Ở đây thức hoang tưởng là một loại giống như hệ thống ra-đa, một thứ hệ thống ra-đa hữu hiệu nhất mà cái ngã có thể có được. Nó quan sát nghe ngóng đủ mọi loại đối tượng dù rất nhỏ hay rất mờ nhạt, nghi ngờ từng mỗi đối tượng đến nỗi mỗi kinh nghiệm đều bị coi như một thứ đe dọa, đáng nghi.
Cõi này được biết là một thế giới đầy sự ganh tỵ ghen tức, nhưng không phải như chúng ta thường ghen hàng ngày. Đó là một thứ ganh tỵ hết sức sâu sắc dựa trên một tầm mức sống còn, quyết thắng. Hoàn toàn không giống như ở cõi người hay cõi súc sanh, mục tiêu của cõi các chư thiên ganh ghét này là hành xử với những mưu đồ quỷ quyệt – đó là những gì họ cưu mang, dù đang trong công việc hay giải trí. Làm như thể con người sanh ra đã là một người ngoại giao, và khi chết cũng là nhà ngoại giao. Quan hệ giao tiếp cùng với mưu mô quỷ quyệt là kiểu sống và đồng thời là cách kiếm sống của họ. Tính mưu mô nham hiểm đều có trong mối giao tiếp với bất kỳ ai, với người thân, với bạn bè, với thầy hay trò, bất cứ nơi nào.
CÕI NHỮNG VỊ TRỜI
Cõi cuối cùng là cõi của những vị trời – hay deva-loka. Ở đây, khi từ trong linh quang, người đó tỉnh lại, hay rời khỏi, lúc đó có một loại lạc thú không ngờ trước và người đó muốn duy trì niềm khoái lạc đó. Thay vì hoàn toàn hòa nhập vào cái nền tảng trung lập (bản nhiên, linh quang vô ngã), người đó bất thần nhận ra cái ngã riêng của mình, và cái ngã này mang lại một thức ý thức mong muốn là duy trì chính mình. Việc tự duy trì này là một trạng thái định (samadhi), thường hằng sống trong trạng thái nhập định và bình lặng ; đó là cõi trời, được biết như là cõi của thức kiêu mạn. Kiêu mạn trong ý thức vun đắp cho cái thân được quy kết vào riêng cho mình, gìn giữ thanh tịnh riêng cho mình ; nói cách khác đó là sự say sưa ngất ngây với sự có mặt của cái ngã. Bạn bắt đầu cảm thấy thỏa mãn là có được một kiểu khẳng định rằng cuối cùng bạn “được là” một cái gì đó thay vì là linh quang, không phải là nơi của ai. Và bởi vì bạn là một cái gì đó nên bạn phải tự duy trì và chính nó mang lại một trạng thái lạc thú thoải mái tự nhiên, một thứ nhập định trọn vẹn vào trong chính mình.
Sáu cõi thế giới này là cội nguồn của toàn bộ sự thăng trầm của kiếp sống trong luân hồi sanh tử và đồng thời là nơi để từ đó bước vào cõi Pháp thân. Điều này sẽ giúp ta hiểu được sự quan trọng của những ảnh hiện ra (visions), đã mô tả trong sách về giai đoạn bardo của sự trở thành, chính nó là một cõi giới khác. Có sự tương phản giữa hai cõi giới này : kinh nghiệm của sáu cõi do từ quan điểm của cái ngã và kinh nghiệm cũng của sáu cõi đó từ quan điểm vượt lên trên cái ngã. Những ảnh hiện ra này có thể nên coi như là những biểu hiện của năng lực trung lập thay vì có thể bị thấy như các thiên nhân đến cứu thoát bạn khỏi sanh tử hay các quỷ dữ năng lui tới bạn.
Bài Giảng của Chošgyam Trungpa, Rinpoche
Read more »
Về điều mà chúng ta sắp lắng nghe, Đức Phật đã ban vô số giáo lý. Nếu chúng ta muốn cô đọng những giáo lý này thì có những giáo lý của thừa căn bản và những giáo lý của thừa đặc biệt. Trong vài trường hợp trong truyền thống Nyingma, những thừa đặc biệt là ba nội Mật điển của Mahayoga, Anuyoga và Atiyoga hay Đại Viên Mãn Dzogchen. Lúc khác, “thừa đặc biệt” chỉ liên quan đến Dzogchen. Như Tôn giả Longchen Rabjam giải thích, trong tám thừa đầu tiên của sự rèn luyện Phật giáo, chúng ta thực hành bằng cách sử dụng tâm nhị nguyên, nhưng trong thừa thứ chín của Atiyoga hay Đại Viên Mãn, chúng ta không thực hành với tâm nhị nguyên mà thực sự dấn thân vào bản tính trí tuệ nguyên sơ của mình.
Về những giáo lý căn bản và đặc biệt, trước tiên, chúng ta cần hiểu rằng trong ba giai đoạn của cuộc đời, Phật Thích Ca Mâu Ni ban các kiểu giáo lý khác nhau với những sự nhấn mạnh khác nhau, được biết đến là ba lần chuyển Pháp luân. Người ta có thể băn khoăn rằng vào những giai đoạn nào trong đời, Đức Phật đã thực sự giảng dạy ba lần chuyển Pháp luân. Chúng ta tìm thấy trong bản tiểu sử dài của Đại Sư Liên Hoa Sinh – Biên Niên Sử Liên Hoa (Pema Kathang) rằng, từ năm ba mươi sáu đến bốn mươi sáu tuổi, Đức Phật chủ yếu giảng dạy cách tiếp cận của lần chuyển Pháp luân đầu tiên. Sau đấy, trong khoảng mười lăm đến hai mươi năm tiếp theo, Đức Phật về cơ bản giảng dạy theo lần chuyển Pháp luân thứ hai. Kế đó, trong phần còn lại của cuộc đời cho đến khi nhập diệt vào năm tám mươi hai tuổi, Phật Thích Ca Mâu Ni nhấn mạnh vào những giáo lý của lần chuyển Pháp luân thứ ba.
Trong phần đầu của cuộc đời, Phật Thích Ca Mâu Ni ở trong vương quốc Ca Tỳ La Vệ (Kapilavastu) và sống cuộc đời của một hoàng tử. Sau đấy, Ngài dành sáu năm thực hành khổ hạnh, cuối cùng đạt giác ngộ dưới cây Bồ đề ở Bồ Đề Đạo Tràng (Bodhgaya), Ấn Độ. Tiếp đó, ở Sarnath, Phật Thích Ca Mâu Ni giảng dạy Tứ Thánh Đế của những bậc thánh, điều tạo thành nền tảng của Căn Bản Thừa của những giáo lý Phật Đà. Đây là sự khởi đầu của lần chuyển Pháp luân đầu tiên.
Cũng vào lúc bắt đầu của lần chuyển Pháp luân đầu tiên, Phật bước vào khóa nhập thất trong tháng sáu của năm ba mươi sáu tuổi. Khóa nhập thất này được tiến hành hàng năm bởi Đức Phật và được biết đến là “nhập thất mùa mưa” (Varshika – an cư kiết hạ) và truyền thống nhập thất tu viện vào mùa này vẫn được duy trì cho đến ngày nay. Trong lần chuyển Pháp luân đầu tiên, Phật cũng ban những bài giảng mở rộng về giới luật tu sĩ (Vinaya) cho đoàn tùy tùng những đệ tử thân thiết của Ngài ở Varanasi, miền Bắc Ấn Độ.
Nhìn chung, người ta nói rằng những giáo lý của Đức Phật có thể được hiểu là Giáo Pháp của kinh văn và Giáo Pháp của chứng ngộ. Một ví dụ về Giáo Pháp của kinh văn là Tripitaka, tức “Tam Tạng” hay những tuyển tập kinh văn của Căn Bản Thừa, các giáo lý của lần chuyển Pháp luân đầu tiên. Tam Tạng giống như thứ gì đó mà chúng ta có thể nắm lấy để không đi lạc hay tách rời khỏi con đường. Nhờ ba tuyển tập này, chúng ta có thể đạt được sự chứng ngộ về Giáo Pháp. Tam Tạng là “móc quai” giúp chúng ta nắm lấy Giáo Pháp của sự chứng ngộ, ba sự rèn luyện cao hơn về giới, định và tuệ.
Cách tiếp cận được giảng dạy trong lần chuyển Pháp luân đầu tiên được gọi là “Thừa Căn Bản” của con đường Phật giáo, bởi nó là nền tảng cho hai thừa khác – Mahayana hay Đại thừa và Vajrayana hay Kim Cương thừa. Về những giáo lý của lần chuyển Pháp luân đầu tiên, sẽ là thích hợp hơn khi sử dụng thuật ngữ “Thừa Căn Bản” thay vì thuật ngữ “Thừa Nhỏ Hơn” (Hinayana). Thuật ngữ thứ hai là một cách mà truyền thống Đại thừa nhắc đến những giáo lý của Thừa Căn Bản và nó xuất hiện để làm tương phản cách tiếp cận này với con đường của Mahayana hay “Đại thừa”, điều bao gồm những giáo lý của lần chuyển Pháp luân thứ hai và ba. Ngày nay, tốt hơn thì chúng ta nên sử dụng “Thừa Căn Bản” để tránh bất kỳ ý nghĩa bộ phái nào có thể.
Sau đấy, sau giai đoạn khởi đầu này, trong giai đoạn giữa của cuộc đời, Đức Phật ban những giáo lý ở Linh Thứu, gần Rajgir ở miền Bắc Ấn Độ, cho tập hội chư vị cao quý. Những vị cao quý này bao gồm các đệ tử của Đức Phật, chẳng hạn A Nan Đà và Tu Bồ Đề, và một tập hội chư Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát. Lúc này, Đức Phật đã trao cho những vị hiện diện các giáo lý Đại thừa về tính Không (shunyata). Đó là lần chuyển Pháp luân thứ hai.
Cuối cùng, những giáo lý của lần chuyển Pháp luân thứ ba được Đức Phật ban ở Vaishali, miền Bắc Ấn Độ, cũng như tại Núi Malaya ở miền Nam Ấn Độ và trên đảo Sri Lanka. Vào lần này và tại những nơi này, Đức Phật phát lộ các giáo lý về Sugatagarbha, Phật tính hay “tinh túy giác ngộ” cho tập hội chư thiên, con người và phi nhân.
Lần chuyển Pháp luân thứ ba và cuối cùng, giảng giải các giáo lý về Phật tính, là nền tảng cho Kim Cương thừa hay Mật thừa bí mật của chư Trì Minh Vương (vidyadhara). Truyền thống Nyingma chia những giáo lý Phật Pháp thành chín thừa, chín cách tiếp cận và con đường tâm linh riêng biệt được giảng dạy ở Tây Tạng bởi Đại Sư Liên Hoa Sinh. Trong hệ thống Mật điển bí mật của trường phái Nyingma, có ba ngoại Mật điển gồm Kriya, Upaya và Yoga; và sau đó, có ba nội Mật điển gồm Mahayoga, Anuyoga và Atiyoga hay Đại Viên Mãn Dzogchen. Trong Atiyoga, có ba kiểu giáo lý: Phần Tâm (sem-de), Phần Hư Không (long-de) và Phần Chỉ Dẫn (men-ngak-de). Theo hệ thống của Đại Sư Liên Hoa Sinh, Atiyoga được chia thành Yoga phổ quát (chi-ti) và Yoga tinh túy (yang-ti). Yoga tinh túy tương ứng với Phần Chỉ Dẫn Dzogchen; và bản văn Sư Tử Hống của Tổ Jigme Lingpa[2], điều mà chúng ta sẽ học sau, thuộc về cấp độ chỉ dẫn cao cấp và trọng yếu nhất này.
Những trao truyền Dzogchen chính yếu đã đến Tây Tạng nhờ chư đạo sư Ấn Độ – Đại Sư Liên Hoa Sinh (Padmasambhava) và Ngài Vô Cấu Hữu (Vimalamitra), dịch giả Tây Tạng – Vairocana và Tôn giả Longchen Rabjam và những trao truyền này đã phát triển trên khắp Tây Tạng. Dòng truyền thừa cho những giáo lý này, thứ đã và đang được trao truyền mang tính lịch sử từ vị trì giữ truyền thừa này đến vị tiếp theo cho đến tận ngày nay, được gọi là “dòng khẩu truyền” (kahma) hay đôi khi cũng được biết đến là “truyền thừa dài” (ringyu). Dòng truyền thừa này đến từ một chuỗi không gián đoạn từ chư đạo sư nguyên thủy, những vị vốn đã thọ nhận các giáo lý trong cõi người của chúng ta. Ví dụ, nhờ những giáo lý và sự gia trì của Ngài Vô Cấu Hữu được trao truyền qua “dòng khẩu truyền” Kahma, tuyển tập Kahma được biết đến là Tâm Yếu Bí Mật Của Vimalamitra (Bimai Sangwa Nyingthig) đã xuất hiện ở Tây Tạng.
Nhìn chung, những giáo lý kho tàng Terma được biết đến là “truyền thừa ngắn”, bởi chúng được giảng dạy sau khi mới được tìm thấy, thọ nhận và phát lộ bởi một Terton hay “vị phát lộ kho tàng”. Hơn thế nữa, trong những giáo lý kho tàng, có cả truyền thừa trao truyền dài và ngắn. Truyền thừa dài của những kho tàng là các giáo lý của những vị phát lộ kho tàng cổ xưa hơn, được truyền xuống thông qua một chuỗi chư đạo sư truyền thừa cho đến chư đạo sư hiện tại của chúng ta. Truyền thừa ngắn của những giáo lý kho tàng liên quan đến các trao truyền được thọ nhận bởi chư vị Terton trong linh kiến thanh tịnh từ những đạo sư vĩ đại nhất, chủ yếu từ Đại Sư Liên Hoa Sinh, Ngài Vô Cấu Hữu và Tôn giả Longchenpa.
Từ truyền thống của Đại Sư Liên Hoa Sinh, có những giáo lý kho tàng hay Terma khác nhau, chẳng hạn Tâm Yếu Không Hành Nữ (Khadro Nyingthig), Sự Chứng Ngộ Vô Ngại (Gongpa Zangthal), Tinh Túy Đen (Yangthig Nagpo) và nhiều giáo lý khác. Những giáo lý này đều được Đại Sư Liên Hoa Sinh ban và mặc dù được phát lộ vào các giai đoạn khác nhau trong lịch sử, chúng đều được hệ thống hóa và hợp nhất trong kinh nghiệm và sự chứng ngộ của Tôn giả Longchenpa.
Thực sự, cả truyền thống Terma của Đại Sư Liên Hoa Sinh và truyền thống kinh văn Kahma của Ngài Vô Cấu Hữu và Đức Liên Hoa Sinh, cũng như các truyền thừa Dzogchen về Phần Tâm và Phần Hư Không của dịch giả Tây Tạng Vairocana, đều được thâu nhiếp trong những trước tác của Tôn giả Longchen Rabjam. Những trước tác này bao gồm Bảy Kho Tàng (Dzod-dun), Ba Bộ An Trú Thoải Mái (Ngalso Korsum), Ba Bộ Tự Giải Thoát (Rangdrol Korsum) và Ba Bộ Tinh Túy Bí Mật Nhất (Yangthig Korsum), điều là một phần của Tâm Yếu Bốn Phần (Nyingthig Yabzhi). Như thế, Tôn giả Longchen kết tập ý nghĩa trọng yếu của tất cả các truyền thống Kahma và Terma trong trước tác của Ngài.
Lấy ví dụ, Tôn giả Longchenpa có những linh kiến về tất cả tám hóa hiện chính yếu của Đại Sư Liên Hoa Sinh. Ba Bộ Tự Giải Thoát của Ngài có tám tác phẩm liên quan đến những linh kiến về tám hóa hiện. Tám tác phẩm này là ba bản văn gốc của Ba Bộ Tự Giải Thoát, cùng với ba bộ tự-bình giảng của chúng, cộng thêm lời cầu nguyện Tự Giải Thoát Bản Tính Tâm (Semnyid Rangdrol), một trong ba bản văn gốc, và luận giải của Tôn giả Longchenpa về Mật Điển Vua Sáng Lập Tất Cả (Kunje Gyalpo), tổng cộng tạo thành tám bản văn. Những trước tác này tự nhiên khởi lên từ tâm trí tuệ của Tôn giả Longchenpa như là các kho tàng tâm (gongter), được truyền cảm hứng bởi sự gia trì từ tám hóa hiện của Đại Sư Liên Hoa Sinh.
Tất cả những truyền thừa này đã được truyền xuống từ Tôn giả Longchenpa đến Tổ Jigme Lingpa. Khi chúng ta nhắc đến “truyền thừa dài” của các giáo lý từ Tôn giả Longchenpa, có mười bốn đạo sư truyền thừa chính yếu giữa Tôn giả Longchenpa và Tổ Jigme Lingpa và đây là truyền thừa dài về các trước tác của Tôn giả Longchenpa mà Tổ Jigme Lingpa thọ nhận. Sự trao truyền và chứng ngộ về tất cả trước tác của Tôn giả Longchenpa được truyền xuống từ Tôn giả thông qua một chuỗi chư đạo sư truyền thừa cho đến Trì Minh Vương Jigme Lingpa vĩ đại và dòng trao truyền này cũng được gọi là “truyền thừa dài”.
Như thế, Tổ Jigme Lingpa thọ nhận từ chư đạo sư của Ngài cả những giáo lý truyền thừa dài Kahma cũng như truyền thừa dài của những giáo lý kho tàng Terma của Tôn giả Longchenpa và các Terton khác. Đa phần các truyền thống mà Tổ Jigme Lingpa thọ nhận từ chư đạo sư của Ngài là từ truyền thừa dài Kahma thay vì các giáo lý kho tàng. Tổ Jigme Lingpa đã thu thập, kết tập và đóng vai trò quan trọng trong việc xuất bản những giáo lý Kahma của Nyingma Gyubum[3] – Tuyển Tập Mật Điển Nyingma.
Tổ Jigme Lingpa cũng thọ nhận những trao truyền theo truyền thừa dài về Terma. Ở đây, “truyền thừa dài” không liên quan đến các giáo lý Kahma cổ xưa, mà trong trường hợp này, nó nghĩa là các pho [giáo lý] kho tàng Terma trước kia, được truyền xuống thông qua chư đạo sư truyền thừa từ những vị phát lộ kho tàng (Terton) trước kia, chẳng hạn Tôn giả Longchenpa. Lấy ví dụ, trong truyền thừa dài của những pho Terma, Tổ Jigme Lingpa thọ nhận sự trao truyền về pho Terma Tinh Túy Giải Thoát, Tự Giải Thoát Của Tâm Trí Tuệ (Drolthig Gongpa Rangdrol), một trong những phát lộ Terma chính yếu của Terton Sherab Ozer (1518-84).
Bên cạnh những truyền thừa dài của các pho Terma như vậy, Tổ Jigme Lingpa cũng thọ nhận truyền thừa trực tiếp hay ngắn của những giáo lý Terma thông qua các linh kiến thanh tịnh về Đại Sư Liên Hoa Sinh và Tôn giả Longchenpa. Ví dụ, nhờ các linh kiến của Tổ Jigme Lingpa về Đại Sư Liên Hoa Sinh và Tôn giả Longchenpa, Ngài thọ nhận sự trao truyền trực tiếp về pho Terma được biết đến là “Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La”. Như thế, giống như Tôn giả Longchenpa, Tổ Jigme Lingpa thọ nhận truyền thừa dài của các giáo lý Kahma cũng như cả truyền thừa dài và ngắn của các giáo lý kho tàng Terma.
Tổ Jigme Lingpa có những linh kiến về thân trí tuệ của Tôn giả Longchenpa vào ba dịp. Trên nền tảng cuộc gặp gỡ trực tiếp của Tổ Jigme Lingpa với Tôn giả Longchenpa, một pho giáo lý kho tàng của Tôn giả Longchenpa được phát lộ cho Tổ Jigme Lingpa. Ngài gọi pho giáo lý Terma của Ngài là “Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La” (Longchen Nyingthig). Trước Tổ Jigme Lingpa, những giáo lý của Chuỗi Chỉ Dẫn Dzogchen này thường được biết đến là Tâm Yếu Tịnh Quang Bí Mật (Osal Sangwa Nyingthig). Pho Terma Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La vĩ đại hay Longchen Nyingthig bao trùm tri kiến và sự chứng ngộ được kết hợp của Tổ Vimalamitra, Guru Padmasambhava [Đại Sư Liên Hoa Sinh] và Tôn giả Longchenpa. Longchen Nyingthig cũng được phân loại là một pho Terma chính yếu bởi nó chứa đựng ba yếu tố then chốt cần thiết với một pho [giáo lý Terma] để được xem là “chính yếu”: thực hành Đạo Sư, thực hành Đại Bi hay Quán Thế Âm và thực hành Dzogchen. Nếu cả ba khía cạnh – Đạo Sư, Quán Thế Âm và Dzogchen không hiện diện đầy đủ, thì một pho Terma thường được xếp là phụ.
Về ba khía cạnh then chốt này, trong Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La, có cả thực hành nghi quỹ an bình và phẫn nộ về Đạo Sư, bao gồm quán tưởng, trì tụng và v.v. Thực hành nghi quỹ Quán Thế Âm được gọi là Quan Âm Tự Nhiên Giải Thoát Khổ Đau (Thukje Dugngal Rangdrol). Và về các thực hành Dzogchen, ví dụ, có một cuốn cẩm nang chỉ dẫn gọi là Trí Tuệ Thù Thắng (Yeshe Lama). Trong các pho Terma vĩ đại chẳng hạn Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La, cũng có những thực hành khác nhau của Tam Gốc – Đạo Sư, Bổn Tôn Thiền Định (Yidam) và Không Hành Nữ.
Trong những trước tác được tuyển tập trong pho giáo lý Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La có rất nhiều phát lộ Terma, cũng như các kiểu bản văn khác được viết bởi chính Tổ Jigme Lingpa. Những phát lộ Terma bao gồm một Mật điển gốc gọi là Mật Điển Cõi Giới Trí Tuệ Của Phổ Hiền Như Lai (Kunzang Yeshe Long-gyi Gyud), một Mật điển đến trực tiếp từ tâm trí tuệ của Pháp thân Phật Phổ Hiền. Cùng với Mật điển gốc này là Hậu Mật Điển Chỉ Dẫn Đại Viên Mãn (Gyud Chima), điều bổ sung cho Mật điển gốc.
Sau đấy là một bản văn giải thích hay “sự trao truyền kinh văn” (lung) được biết đến là Sự Chứng Ngộ Giác Ngộ Của Phổ Hiền (Lung Kunzang Gong Nyam). Bản văn giải thích này được viết để làm sáng tỏ ý nghĩa của Mật điển gốc. Cũng có hai bản văn chính yếu của những chỉ dẫn khẩu truyền (men-ngak) được gọi là Phân Biệt Ba Điểm Then Chốt Của Đại Viên Mãn (Dzogpa Chenpoi Nesum Shenjay) và Kệ Kim Cương Về Trạng Thái Tự Nhiên (Nelug Dorje Tsig Gang). Cuối cùng, có những luận giải thực hành về chỉ dẫn khẩu truyền, “các cuốn cẩm nang hướng dẫn” (tri), làm sáng tỏ những chỉ dẫn này, chẳng hạn cuốn cẩm nang chỉ dẫn căn bản của Longchen Nyingthig, được biết đến là Trí Tuệ Thù Thắng (Yeshe Lama).
Ở đây, chúng ta có thể thấy rằng có ba kiểu giáo lý chính yếu tạo thành cốt lõi của Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La: các Mật điển, sự trao truyền kinh văn và những chỉ dẫn khẩu truyền (gyu lung men ngak). Trong đó, các Mật điển gốc (gyu) được tuyên thuyết bởi Phật Phổ Hiền hay Phật Kim Cương Trì. Những trao truyền kinh văn (lung) là các luận giải giải thích về Mật điển và được viết bởi chư đạo sư chứng ngộ cao cấp để làm sáng tỏ ý nghĩa của Mật điển. Sau đấy, các chỉ dẫn khẩu truyền (men-ngak) thu thập và giải thích ý nghĩa kinh nghiệm then chốt của các chỉ dẫn được tìm thấy trong sự trao truyền kinh văn. Trong Dzogchen, điều quan trọng là thọ nhận các quán đỉnh Mật thừa – thứ làm chín muồi dòng tâm thức, sự trao truyền kinh văn – thứ là sự hỗ trợ cho các Mật điển, và các chỉ dẫn khẩu truyền – thứ giải phóng tâm chúng ta.
Bên cạnh đó, có ba kiểu chỉ dẫn khẩu truyền chính yếu: những giải thích chi tiết của chư vị uyên bác, những chỉ dẫn kinh nghiệm của chư vị Yogi và những chỉ dẫn chung cho đại chúng. Trong những chỉ dẫn khẩu truyền kinh nghiệm của chư vị Yogi, trong Longchen Nyingthig, chúng ta có giáo lý chỉ dẫn khẩu truyền Phân Biệt Ba Điểm Then Chốt Của Đại Viên Mãn (Dzogpa Chenpo Nesum Shenjay). Tác phẩm ngắn gọn này trình bày các điểm then chốt, thứ cho phép vị Yogi tiến hành ba sự phân biệt quan trọng với thực hành Dzogchen và nhờ đó thực hành một cách chân chính và sửa chữa các lỗi lầm cũng như sai sót trong sự hành trì. Người ta phải học cách phân biệt giữa “nền tảng của vạn pháp” (kunzhi) và Pháp thân (choku), giữa tâm nhị nguyên (sem) và giác tính (rigpa) và giữa thiền chỉ (shamata) và thiền quán (vipasyana).
Như đã nhắc đến, trong những chỉ dẫn kinh nghiệm cho chư vị Yogi, cuốn cẩm nang hướng dẫn Dzogchen căn bản (tri) của Longchen Nyingthig được gọi là Trí Tuệ Thù Thắng (Yeshe Lama), điều được viết bởi Tổ Jigme Lingpa. Yeshe Lama thu thập mọi ý nghĩa then chốt của các Mật điển, sự trao truyền kinh văn và chỉ dẫn khẩu truyền lại dưới một kiểu có thể thực hành và trực tiếp trải nghiệm bởi vị Yogi. Bởi tâm chúng ta sai lạc, trôi lăn bất tận trong tam giới của luân hồi, chúng ta không thể nhận ra bản tính chân thật của tâm. Trong điều kiện hiện tại, chúng ta giống như người mù chẳng thể nhìn thấy gì và cần hướng dẫn để thấy được bản tính trí tuệ nguyên sơ của chúng ta (yeshe). Chúng ta giống như người mù trên đường và những cuốn cẩm nang hướng dẫn là thứ cho phép truyền thừa thực hành kéo chúng ta đi bằng tay và dẫn chúng ta đến giải thoát. Mục đích của các cuốn cẩm nang hướng dẫn Dzogchen là dẫn chúng ta đến trí tuệ tự sinh khởi (rangjung yeshe) và dẫn dắt chúng ta ổn định trên con đường đến giải thoát và toàn tri.
Nếu chúng ta muốn thực sự đưa vào thực hành những giáo lý của Yeshe Lama, trước tiên, chúng ta cần rèn luyện trong các giáo lý Phật giáo phổ quát; nếu không, chúng ta sẽ không có năng lực hoàn toàn chứng ngộ ý nghĩa của Giáo Pháp. Áp dụng những giáo lý phổ quát, chúng ta tịnh hóa tâm để có thể thành công bước vào các thực hành của Mật thừa bí mật và Dzogchen. Để tịnh hóa tâm chúng ta thông qua các giáo lý phổ quát của Kinh thừa, trong Longchen Nyingthig, chúng ta có một giáo lý về các thực hành sơ khởi gọi là Cẩm Nang Luyện Tâm Bảy Điểm – Các Bước Dẫn Đến Giải Thoát. Bản văn này của Tổ Jigme Lingpa vạch ra rõ ràng tâm yếu của những giáo lý về luyện tâm bảy điểm như được giảng dạy bởi đạo sư Dzogchen Ấn Độ – Ngài Vô Cấu Hữu vĩ đại trong Tâm Yếu Vimalamitra (Vima Nyingthig).
Trên nền tảng của luyện tâm bảy điểm, chúng ta tiếp tục tịnh hóa tâm thông qua các giáo lý Đại thừa và những thực hành sơ khởi Kim Cương thừa (ngon-dro). Về điều này, trong Longchen Nyingthig, có hai giáo lý thực hành sơ khởi. Áp Dụng Tỉnh Thức (Drenpa Nyerzhag) bao trùm những thực hành sơ khởi phổ quát. Sau đấy, Các Chỉ Dẫn Về Cách Áp Dụng Thực Hành (Tri kyi Laglen la Deblug) bao trùm những thực hành sơ khởi đặc biệt của các thực hành bốn lần một trăm nghìn: Quy y và Bồ đề tâm, trì tụng Kim Cương Tát Đỏa, cúng dường Mandala và Đạo Sư Du Già.
Kế đó, về thực hành chính yếu, có cuốn cẩm nang hướng dẫn đặc biệt Trí Tuệ Thù Thắng (Yeshe Lama), điều chứa đựng ý nghĩa kinh nghiệm của những giáo lý Dzogchen từ cả truyền thừa Kahma và Terma. Trong pho Terma Longchen Nyingthig, ý nghĩa thực sự của các Mật điển gốc và Mật điển hậu được hệ thống hóa thành Yeshe Lama theo cách thức vô cùng rõ ràng. Yeshe Lama cũng cô đọng ý nghĩa trọng yếu của các trước tác của Tôn giả Longchenpa được tìm thấy trong Kho Tàng Tối Thượng Thừa (Thegchog Dzod) và Kho Tàng Từ Ngữ Và Ý Nghĩa (Tsigdon Dzod). Hai bản văn này lại bao trùm hướng dẫn kinh nghiệm (nyongtri) và ý nghĩa trọn vẹn của mười bảy Mật điển Dzogchen, đặc biệt như được chứa đựng trong Mật điển Dzogchen gốc Dội Vang Âm Thanh (Dra Thalgyur). Dội Vang Âm Thanh được xem là Mật điển căn bản trong mười bảy Mật điển Dzogchen; mười sáu Mật điển còn lại được xem là thứ yếu. Vì thế, Yeshe Lama trao truyền tinh túy cô đọng của các Mật điển, sự trao truyền kinh văn và những chỉ dẫn khẩu truyền cần thiết cho thực hành Dzogchen.
Trong Yeshe Lama, có những chỉ dẫn về các thực hành sơ khởi đặc biệt, điều là độc đáo với riêng Dzogchen và gồm ba phần. Phần đầu tiên là dành cho những vị thích các thực hành du già tỉ mỉ hơn và mong muốn đạt được những dấu hiệu thông thường của sự thành tựu (siddhi) tương đối, du già của các âm thanh của bốn yếu tố. Cần phải lưu ý rằng ngày nay, bộ các thực hành sơ khởi đầu tiên này thường không được thực hành. Phần thứ hai của các thực hành sơ khởi Dzogchen, những thực hành tách rời luân hồi và Niết bàn (khordey rushan) là dành cho những vị có sức lực và sự tinh tấn lớn lao. Chúng liên quan đến thân, khẩu và ý của chúng ta và là những thực hành thiền định về sáu cõi của hữu tình chúng sinh và về Tam Bảo và chư Bổn tôn (yidam).
Phần thứ ba của các thực hành sơ khởi Dzogchen đặc biệt giảng dạy về ba phương pháp để rèn luyện thân, khẩu và ý. Phần sau trong ba phương pháp này là rèn luyện về ý, thực hành quán sát sự khởi lên, an trụ và ngừng lại của những ý niệm. Thực hành này quan trọng với tất cả nhưng được cho là đặc biệt quan trọng với những vị có thiên hướng phân tích tinh thần và ít có thiên hướng với các hoạt động và nỗ lực mãnh liệt. Bằng cách trước tiên thiết lập một ý niệm mang tính phân tích về tính Không nhờ thực hành tìm kiếm địa điểm của sự khởi lên, an trú và ngừng lại của tâm và các ý niệm, sự chắc chắn về tri kiến tính Không sẽ phát triển. Tóm lại, ba phần này của các thực hành sơ khởi Dzogchen đặc biệt là những phương tiện thiện xảo thiết lập nền tảng thích hợp cho sự giới thiệu trực tiếp đến giác tính (rigpa) và để tăng cường sự nhận ra giác tính.
Một cách tổng quát, Yeshe Lama có ba phần hay ba nhóm chỉ dẫn. Phần đầu tiên dành cho những cá nhân có căn cơ cao nhất để được giải thoát trong chính đời này và tạo thành phần lớn bản văn. Nó bao gồm ba chỉ dẫn căn bản của Dzogchen: các thực hành sơ khởi tách rời luân hồi và Niết bàn (khordey rushan), thực hành tri kiến Trực Tiếp Cắt Đứt (trekchod) và thực hành thiền định Trực Tiếp Vượt Qua (thogal). Phần chính yếu thứ hai của Yeshe Lama là nhóm chỉ dẫn cho những vị có căn cơ trung bình để giải thoát trong Bardo lâm chung hoặc Bardo Pháp tính và cũng bao gồm các giải thích phổ quát liên quan đến Bardo tái sinh. Phần chính yếu thứ ba của Yeshe Lama bao gồm những chỉ dẫn mà nhờ đó những vị có căn cơ thấp hơn có thể được giải thoát trong Bardo tái sinh và bao gồm các giáo lý về chuyển di thần thức (phowa) đến một cõi Hóa thân Phật của bản tính (rangzhin tulpa zhingkham).
Tổ Jigme Lingpa viết trong lời ghi cuối của Yeshe Lama rằng Ngài đã cô đọng những điểm trọng yếu của các giáo lý bí mật và thù thắng nhất của Dzogchen thành cuốn cẩm nang hướng dẫn này. Ngài cũng nói đến những trước tác của Tôn giả Longchenpa được biết đến là Bảy Kho Tàng cho những vị mong muốn nghiên cứu giáo lý Dzogchen theo cách thức tỉ mỉ hơn. Tổ Jigme Lingpa sau đó bảo các đệ tử của Ngài rằng Yeshe Lama là một bản sao chứng ngộ và sự hiểu của Ngài, kết tinh tinh túy của cả truyền thống Kahma và Terma và vì thế, họ cần thực hành theo những chỉ dẫn của nó.
Longchen Nyingthig còn có những giáo lý thêm nữa, đặc biệt là một pho giáo lý bổ trợ (gyabcho kor) liên quan đến Yeshe Lama và được viết bởi Tổ Jigme Lingpa. Điều này bao gồm Giọt Cam Lồ – Những Lời Của Đấng Toàn Tri (Kunkyen Zhal Lung Dudtsi Thigpa), luận giải về một trong những bản văn chỉ dẫn khẩu truyền căn bản của Longchen Nyingthig gọi là Kệ Kim Cương Về Trạng Thái Tự Nhiên. Tổ Jigme Lingpa cũng viết các bản văn khác về những giáo lý bổ trợ, chẳng hạn Bạch Liên Hoa (Pema Karpo), Thấy Trạng Thái Tự Nhiên Trong Sự Trần Trụi Của Nó (Nay Lug Cher Thong) và Sư Tử Hống (Seng-ge’i Ngaro). Bốn bản văn bổ trợ này trình bày những chỉ dẫn khẩu truyền bổ sung, thứ chi tiết hóa về ý nghĩa của cuốn cẩm nang hướng dẫn đặc biệt Yeshe Lama. Sau này, chúng ta sẽ trở lại một trong số chúng, trong những giáo lý của chúng ta về Sư Tử Hống của Tổ Jigme Lingpa.
Nyoshul Khen Rinpoche[1] giảng
Nguồn Anh ngữ: Introduction to the Heart Essence of the Vast Expanse, A Dzogchen Terma Cycle do David Christensen chuyển dịch Anh ngữ trong cuốn sách The Fearless Lion’s Roar.
Pema Jyana (Liên Hoa Trí) chuyển dịch Việt ngữ.
Nguyện cát tường!
[1] Theo Rigpawiki, Nyoshul Khen Rinpoche hay Nyoshul Khenpo Jamyang Dorje (1932-1999) là một đạo sư lỗi lạc của truyền thống Dzogchen và là một vị có thẩm quyền về những giáo lý của Tôn giả Longchenpa đến mức các đệ tử của Ngài xem Ngài là Đức Longchenpa bằng xương bằng thịt. Ngài là đạo sư của rất nhiều vị Lama thuộc thế hệ trẻ hơn, cũng như rất nhiều vị thầy Phật giáo phương Tây.
[3] Theo Rigpawiki, các Mật điển đặc biệt của dòng Nyingma là ba Nội Mật điển Mahayoga, Anuyoga và Atiyoga hay Dzogchen. Một vài trong số này xuất hiện trong Kangyur, “Những lời dạy của Phật”, nhưng cũng có một tuyển tập riêng, Nyingma Gyubum, “Tuyển Tập Các Mật Điển Nyingma”.
Nyingma Gyubum đầu tiên được kết tập bởi Đại Terton Ratna Lingpa (1403-78) sau khi những sự kết tập tương tự được thực hiện vào thế kỷ 14, chẳng hạn Kangyur và Tengyur, đã loại bỏ nhiều Mật điển Nyingma.
