QUÝ PHẬT TỬ MỖI NGÀY NGHE THẦN CHÚ TRÊN ĐÂY, TRONG VÒNG 3 THÁNG HỒI HƯỚNG CHO CHÚNG SANH KHẮP PHÁP GIỚI.

VIRUS COVID 19 SẼ KHÔNG CÒN CÓ MẶT TRÊN THẾ GIAN VÀ NHỬNG BỆNH DỊCH KHÁC SẮP DIỂN BIẾN KHẮP NƠI TRÊN THẾ GIỚI.

CHÚNG CON THÀNH KÍNH ÂN ĐỨC PHẬT TỔ, NGÀI ANAN & PHẬT THẦY TÂY AN ĐÃ CHỈ CHO CHÚNG CON TOA THUỐC TRỊ BỆNH DỊCH

 Hình Ảnh Cúng Dường | Luang Prabang LAOS

Giải Thoát Thông Qua Sự Nghe Trong Bardo!

Dường như có một vấn đề gút mắc cơ bản khi chúng ta đề cập tới chủ đề “Tử thư Tây Tạng”. Nếu đưa ra so sánh về phương diện thần thoại và những hiểu biết về người chết giữa Tử thư Tây Tạng với Tử thư Ai Cập thì chúng ta sẽ bỏ sót một điểm cơ bản đó là quy luật cơ bản của sự chết và sự sanh được tái diễn liên tục trong cuộc sống này. Do đó, chúng ta có thể coi bộ giáo huấn này như là “Sách Tái sanh của người Tây Tạng”. Bộ giáo huấn này không đặt nền tảng trên cái chết theo nghĩa đen, nó được đặt nền trên một quan niệm hoàn toàn khác biệt về cái chết. Nó là một “Quyển sách về Chân Không”. Chân Không chứa đựng cả cái chết lẫn cái sanh ; hư không tạo lập nơi để chúng ta hít thở, cư xử và hành động, nó là môi trường cơ bản cung cấp nguồn cảm hứng cho bộ sách này.

Trước khi Phật giáo du nhập vào, nền văn minh của đạo Bošn ở Tây Tạng đã có sẵn những chỉ dẫn chính xác cách ứng xử với năng lực tinh thần do người chết để lại sau đó, hay có thể nói là các dấu hiệu, thân nhiệt thi thể khi một người chết đi. Dường như cả hai – truyền thống của đạo Bošn và của người Ai Cập – chỉ dựa trên loại kinh nghiệm về cách mà các dấu hiệu của người chết biểu lộ, thay vì đề cập tới tâm thức (thần thức) của người chết. Nhưng cái tạng thức căn bản (basic principle) mà tôi đang cố diễn đạt ngay bây giờ chính là cái bản chất chao đảo, nghiêng ngã giữa sự sáng suốt và u mê hay giữa giác ngộ và mê lầm, cùng với các khả năng xảy ra đối với đủ loại khám phá các ảnh hiện ra trên đường dẫn tới sự sáng suốt hay sự u mê.

“Bardo” có nghĩa là khe hở ; nó không chỉ là khoảng thời gian gián đoạn sau khi chúng ta chết, nhưng nó cũng còn là các “kẽ hở” trong cuộc sống bình thường này ; nên có nói cái chết xảy ra ngay trong đời sống hàng ngày này nữa. Kinh nghiệm về bardo là một phần của cơ sở tâm lý căn bản của chúng ta. Có đủ loại kinh nghiệm bardo đang xảy ra cho chúng ta bất cứ lúc nào, các kinh nghiệm về sự hoang tưởng và sự chao đảo thất thường trong cuộc sống hàng ngày như là cảm thấy không an toàn, như không biết mình đã muốn cái gì, như không biết ta đang đi tới đâu. Cho nên, tập luận này không chỉ là thông điệp cho những ai sắp sửa chết hay đã chết rồi, nhưng cũng còn là thông điệp cho người đã sanh ra và đang sống. Mọi người chúng ta đều kinh qua sự chết và sự sanh một cách liên tục, ngay trong khoảnh khắc này.

Kinh nghiệm về bardo có thể được thấy ở dạng sáu cõi giới mà chúng ta trải qua tức là sáu cõi của trạng thái tâm lý của chúng ta. Rồi thì kinh nghiệm ấy có thể được thấy ở dạng các deities (hóa thân của chư Phật và Bồ tát) khác nhau ập đến chúng ta như được mô tả trong tập luận này. Trong tuần lễ đầu có các thần an tịnh (peaceful deities) trong tuần lễ cuối đến phiên các thần xung nộ (wrathful deities) ; có năm Như Lai và các Herukas, các gauris (chư thiên) – đó là các sứ giả của năm Như Lai – tự biến hóa hiện diện ở trong đủ loại hình dáng ngoại diện trông rất ghê sợ kinh hãi. Các chi tiết mô tả ở trong bộ giáo huấn này là những gì xảy ra rất thực, rất nhiều trong hoàn cảnh cuộc sống hàng ngày của chúng ta chứ không phải chỉ là những kinh nghiệm hoàn toàn ảo tưởng hay như các ảnh hiện được nhận ra trong trung ấm. Những kinh nghiệm này có thể đích thị thấy được ở dạng cuộc sống đời thường ; đó là điều mà chúng tôi cố tâm nhấn mạnh.

Nói cách khác, toàn bộ vấn đề sẽ được đặt nền tảng trên một cách nhìn khác, vào bức tranh tâm lý của chính chúng ta trong khuôn khổ thiền định tu tập. Không ai sẽ giải thoát cho ta được, mọi thứ – toàn bộ nhân quả – sẽ để lại nguyên vẹn cho mỗi người, y như là sự ràng buộc đối với chính cá nhân ta. Các minh sư, thiện tri thức, đạo hữu có thể giúp khởi động khả năng giải thoát ấy nhưng về cơ bản, những người đó không có vai trò quyết định.

Chúng ta làm sao biết được những điều kể ra trong bộ giáo huấn này thực sự có xảy ra cho những người chết ? Đã có ai từ ngôi mộ sống lại, trở về kể cho ta nghe những gì họ đã kinh qua ? Lẽ ra, đối với những ấn tượng vô cùng mạnh mẽ trong giai đoạn giữa chết và tái sanh, một đứa trẻ con mới sanh có thể còn nhớ, nhưng rồi khi lớn lên, ký ức của một đứa bé bị thay thế bởi những điều dạy bảo từ cha mẹ và xã hội, và nó tự đặt mình vào một khuôn mẫu mới, khác biệt đến nỗi các ấn tượng sâu sắc và nguyên sơ, trở nên mờ nhạt đi ngoại trừ thỉnh thoảng xuất hiện lướt qua bất ngờ. Rồi thì, ngay bản thân ta rất không tin vào những ký ức đó, chúng ta rất lo sợ mất đi cuộc sống vật chất ổn định trong cõi đời này đến nỗi chúng ta xóa bỏ toàn bộ hay ít nhất cũng bỏ qua đối với bất kỳ loại kinh nghiệm tâm linh từ ký ức như vậy. Việc nhìn vào quá trình dựa trên khung cảnh của những gì xảy ra khi chết dường như giống với việc nghiên cứu một câu chuyện thần thoại ; chúng ta phải cần kinh nghiệm tu tập nhất định nào đấy đối với tiến trình bardo liên tục này.

Có sự đối chọi giằng co giữa thân và tâm và có kinh nghiệm tiếp diễn không ngừng của cái chết và cái sanh ra. Cũng có cái kinh nghiệm về bardo pháp tánh, về linh quang (hay quang minh), về bardo trở thành (tái sanh), về cha mẹ trong tương lai có thể được, về những hoàn cảnh sanh ra. Chúng ta cũng có thấy thần bình yên và thần xung nộ hiện ra liên tục ngay ở sát na này. Nếu tâm ta cởi mở và đủ thực tế để quán sát theo phương cách này thì kinh nghiệm có thật về cái chết và trạng thái bardo sẽ không phải là câu chuyện thần thoại thuần túy và cũng sẽ không là một cú sốc bất ngờ, bởi vì chúng ta cũng đã kinh qua kinh nghiệm đó rồi và chúng ta đã trở nên quen thuộc với toàn bộ sự việc đó.

BARDO Ở THỜI ĐIỂM ĐỐI DIỆN CÁI CHẾT

Kinh nghiệm bardo căn bản đầu tiên là kinh nghiệm về sự phân vân không biết chắc có phải trên thực tế mình đang chết – ý nói đang mất sự tiếp cận với thế giới vật chất này – hay mình còn có thể sống tiếp tục. Không phải trong hình thức rời bỏ thân xác mà mình nổi lên sự phân vân này, mà đích thực, ta bị phân vân chao đảo vì đang mất chỗ tựa, cái nền tảng của mình ; đó là khả năng có thể cất bước từ thế giới có thực đi vào một thế giới không thực. Chúng ta hẳn có thể nói rằng thế giới thực là thế giới trong đó chúng ta kinh nghiệm được niềm vui thích, sự đau khổ, điều hay điều dở. Có một hoạt động nào đó của trí năng, một thứ khái niệm nhị nguyên căn bản, chính nó cung cấp tiêu chuẩn cho các sự việc giống như các sự việc đó là vậy. Nhưng nếu chúng ta tiếp cận một cách trọn vẹn với các cảm thọ nhị nguyên này thì kinh nghiệm tuyệt đối đó của tính nhị nguyên tự nó là kinh nghiệm bất nhị. Như vậy sẽ không có trở ngại nào cả vì nhị nguyên được thấy bằng một quan điểm rõ rệt, cởi mở hoàn toàn, không hề có sự mâu thuẫn, sự phải trái ; có một cái thấy bao trùm, vô biên của “cái một”. Sự mâu thuẫn phải trái nổi lên bởi vì nhị nguyên đã không được thấy như nó đích thực là vậy. Nó đã được thấy chỉ đơn thuần theo một cách thức thiên vị, kỳ cục, vụng về. Thật vậy, chúng ta không nhận thức sự việc một cách đúng đắn, mà chúng ta khởi sự nhìn mọi sự như thể mình cùng với những phóng tưởng của mình thực sự hiện hữu. Cho nên khi chúng ta coi thế giới nhị nguyên này như mê lầm thì chính sự mê lầm đó không phải là “một thế giới” nhị nguyên trọn vẹn, mà chỉ là nửa vời, và điều này gây ra sự bất toại nguyện cùng cực và sự chao đảo lớn lao, nó phát triển lên tới mức sợ phải trở nên điên, tới mức phải rời bỏ thế giới nhị nguyên để đi vào một kiểu (tâm thức) của “cái không” mù mờ không minh bạch, đó là thế giới của người chết, cái nghĩa địa xuất hiện ở giữa đám sương mù.

Bộ giáo huấn này mô tả kinh nghiệm cái chết ở dạng các yếu tố khác nhau cấu thành cơ thể từ thô đến vi tế. Về phương diện vật chất cụ thể, ta cảm thấy nặng nề khi thể đặc (đất) tan vào thể lỏng (nước) và khi thể lỏng tan vào thể nhiệt ta cảm thấy sự tuần hoàn lưu chuyển trong người ta bắt đầu ngưng hoạt động. Khi thể nhiệt tan vào thể khí, ta bắt đầu mất cảm giác về nhiệt độ hay sự phát triển, và khi thể khí tan vào không gian ta mất liên hệ với thế giới vật chất. Cuối cùng, khi không gian hay tâm thức tan biến vào kinh năng lực trung ương (central nadi) thì có một cảm nhận về linh quang nội tại, một ánh sáng không rõ rệt ở bên trong khi tất cả được hướng nội hoàn toàn.

Những kinh nghiệm như vậy xảy ra không ngừng. Trạng thái có tính lô gích, hữu hình sẽ tan biến đi, và ta hoàn toàn không biết chắc là mình đang được giác ngộ hay đang đánh mất sự sáng suốt. Một khi xảy ra kinh nghiệm như vậy, nó có thể được thấy trong bốn hay năm giai đoạn khác nhau. Trước tiên tính chất cụ thể của sự hợp lô gích rất vật chất và sống động sẽ trở nên mờ nhạt ; nói cách khác bạn mất sự tiếp cận vật chất. Rồi thì bạn tự động nương dựa vào một thể năng hoạt hơn, đó là thể lỏng (yếu tố nước) ; tự bạn bạn tin chắc rằng tâm thức của mình vẫn còn hoạt động. Ở giai đoạn kế tiếp, tâm thức hoàn toàn không biết chắc còn hoạt động tốt hay là không, và có một cái gì đó ngưng hoạt động trong sự tuần hoàn của nó. Cho nên, cách duy nhất để liên hệ là thông qua những thức tình, bạn cố gắng nghĩ tới một người nào bạn thương hay ghét, một điều gì rất sâu đậm, nhưng vì tính nước (tính lỏng, dễ hoạt động) của sự tuần hoàn không còn có tác dụng nữa cho nên nhiệt tình yêu và ghét mãnh-liệt-như-bốc-lửa trở nên quan trọng hơn. Nhưng rồi “lửa” yêu và ghét đó cũng lần lượt tan nhập vào gió (thể khí) và có một kinh nghiệm không rõ ràng về sự mở trống ra, sao cho bạn có xu hướng đánh mất sự bám chặt vào sự tập trung nghĩ đến yêu thương hay cố nhớ lại bóng dáng người bạn yêu. Toàn bộ giống như thể trống rỗng ở bên trong, như bị cái không xâm chiếm.

Kinh nghiệm kế tiếp là linh quang (hay quang minh). Bạn đang muốn đầu hàng vì bạn không thể chống đối được nữa, và ngay lúc đó sự vô tâm, chểnh mảng, không bám víu, xuất hiện. Như thể nỗi đau và niềm vui xảy ra cùng lúc ; hay như là một cơn mưa đá lạnh rất lớn cùng với nước đang sôi đổ ập lên cơ thể bạn cùng một lúc. Đó là một kinh nghiệm sâu sắc, rất mãnh liệt, tràn trề, đó là kinh nghiệm về cái “một” trong đó cả hai niềm hạnh phúc và nỗi đau đớn đều đồng nhất. Sự xung đột nhị nguyên – sự xung đột để cố gắng được “là” một cái gì đó là hoàn toàn mê lầm, do bởi hai lực của hai thái cực là mong giác ngộ và sợ trở nên mất trí. Hai thái cực này được quy kết cao độ đến nỗi cho phép xuất hiện sự thư giãn, buông thả nhất định nào đó ; và khi bạn không còn chiến đấu được gì nữa thì bản thân ánh linh quang tự hiển lộ một cách tự nhiên.

Bước kế tiếp là kinh nghiệm ánh linh quang trong cuộc sống hàng ngày. Ánh linh quang là một nền tảng – một thứ hậu trường – trung lập, một kẽ hở khi sự cuồng nhiệt căng thẳng bị chùng lại. Rồi thì, một thứ trí năng bắt đầu nối cái kẽ hở, cái hậu trường trung lập, với trạng thái tâm thức thức tỉnh, dẫn tới một sự thoáng thấy thình lình kinh nghiệm thiền định hay Phật tánh – cũng có thể gọi là pháp thân (dharmakaya). Nhưng nếu chúng ta không có phương tiện bắt liên lạc được với trí năng căn bản nên năng lực mê lầm vẫn khống chế diễn biến của tâm thức chúng ta, rồi thì năng lực đó phát triển một cách mù quáng để cuối cùng – có thể nói – từ năng lực vô lượng của ánh linh quang, nó suy sụp thành ra năng lực bị phân tán, lỗng ở nhiều mức độ khác nhau. Xu hướng chấp thủ cơ bản bắt đầu manh nha bắt rễ trong trạng thái linh quang, và từ đó, tùy theo cường độ, mà kinh nghiệm về sáu cõi luân hồi sẽ tăng trưởng. Nhưng tính cách ôm bám giữ chặt, tính căng thẳng của xu hướng chấp thủ đó không thể nào tự nó vận hành được mà không có năng lực làm tác nhân ; nói cách khác, năng lực đang được sử dụng để chấp thủ. Giờ đây, theo quan điểm các kiểu bản năng chấp thủ khác nhau, chúng ta hãy xem xét sáu cõi.

CÕI ĐỊA NGỤC

Chúng ta bắt đầu đề cập tới cõi địa ngục – cảnh giới mà xu hướng chấp thủ mãnh liệt nhất. Trước hết có một sự kiến tạo các năng lực, các xúc tình, phát triển tới tột đỉnh, tới một giai đoạn mà chúng ta – trong cuộc đua, mù mờ không biết được các năng lực đang điều khiển mình hay mình điều khiển chúng. Rồi, bất thình lình chúng ta mất hết dấu vết của toàn bộ cuộc chạy đua này, và tâm ta bị rơi vào một trạng thái trống trải, bỏ ngỏ – đó là không gian của linh quang. Từ trạng thái trống trải bỏ ngỏ này một sự quyết liệt cao độ muốn đánh nhau bắt đầu nảy nở, nhưng tâm thức hoang tưởng đó cũng mang đến sự khiếp sợ bị đe dọa. Ban đầu, sự hoang tưởng và khiếp sợ xuất hiện như thể để chống lại một đối tượng nào đó, nhưng ta hoàn toàn không biết rõ ai là người mình đang muốn đánh nhau, và khi toàn bộ sự việc đã phát triển thì sự khiếp sợ quay chống lại nó. Khi ta cố sức tấn công, thay vì chống lại phóng tưởng bên ngoài, ở đây ta lại tấn công vào bên trong.

Việc này cũng giống như câu chuyện một tu sĩ khổ hạnh thấy có một cái đùi con cừu trước mặt mình, muốn nhặt nó lên để nấu. Người thầy bảo ông ta làm dấu chữ thập vào đùi con cừu trước khi nấu ăn, và sau đó, vị tu khổ hạnh khám phá thấy dấu chữ thập trên ngực của ông ta. Đó là loại quan niệm thế ấy ; bạn tưởng có một đối tượng bên ngoài để tấn công, để chiến thắng nó. Và trong đa số trường hợp, nỗi căm ghét cũng giống như vậy. Bạn tức giận một đối tượng và cố sức đập bể tan tành cái đối tượng đó nhưng càng lúc diễn tiến của sự tức giận quay lại tàn phá mình, sự tức giận quay vào trong mình, dù bạn cố tránh nó nhưng đã quá trễ rồi, bạn chính là nỗi giận đó, nên bạn không thể nào tránh né nó được. Nỗi tức giận tức là bạn, như một con ma, lúc ẩn lúc hiện một cách liên tục ở trong mình, và cõi địa ngục phát triển như vậy.

Chúng ta thấy được những mô tả rất sống động về cõi địa ngục trong tác phẩm Trang Hoàng Châu Ngọc của sự Giải Thoát (Jewel Ornament of Liberation) của ngài Gampopa và về phương diện dùng hình tượng để tượng trưng thì mỗi sự hành hạ cực độ là một chân dung của chính mình. Trong cõi ngục, chính xác không phải bạn bị hành phạt, nhưng bạn bị ngập chìm trong một môi trường không gian toàn là sự đe dọa khủng bố, được mô tả là có những cánh đồng, núi non làm bằng sắt nung đỏ và không gian ngập tràn các tia lửa rực nóng đáng sợ. Thậm chí nếu bạn quyết định chạy trốn thì bạn phải dẫm chân lên những thanh sắt đang nung đỏ, còn nếu bạn quyết định không bỏ trốn thì thân thể của bạn biến thành cục than hồng. Bạn quá sợ vì bị nhốt kín và sức nung nóng đến từ mọi hướng, dưới đất thì toàn bộ biến thành sắt nung nóng, tất cả dòng sông đều là sắt nóng chảy, và trên đầu thì toàn bầu trời ngập tràn lửa ngọn.

Một dạng khác của địa ngục hoàn toàn ngược lại, đó là kinh nghiệm về băng tuyết cái lạnh cùng cực, một cõi nước đá trong đó mọi vật đều bị đóng băng. Đây là sự căm ghét theo một cách khác, sự căm ghét đến nỗi không muốn giao tiếp với ai cả. Đó là một loại căm hận thường xuất phát từ sự kiêu mạn thái quá, và sự kiêu mạn chuyển thành ra một môi trường lạnh như đá và được sự tự mãn tăng cường thêm, bắt đầu vận hành hệ thống. Nó không cho phép chúng ta được khiêu vũ, vui cười, thưởng thức âm nhạc.

CÕI QUỶ ĐÓI

Chúng ta có cõi tâm khác nữa, đó là cõi quỷ đói (ngạ quỷ). Để bắt đầu với cõi này, chúng ta vào linh quang bằng sự phát sanh lòng tham lam vô độ chứ không phải sự căm ghét như trong cõi địa ngục. Có một cảm thức về nghèo đói, nhưng đồng thời một cảm thức về sự giàu có, nó đối chọi nhau nhưng lại phát sanh nảy nở đồng bộ với nhau. Trong cõi quỷ đói, ta có một ham muốn tột độ, muốn giàu có, muốn thâu tóm rất nhiều của cải ; ta tìm kiếm của cải không phải ta cần dùng nó mà vì ta muốn sở hữu nó. Và rồi, điều này khiến cho ta lúc nào cũng thấy thèm khát hơn nữa, thấy càng không được có đủ, chính vì không phải sự ham muốn sở hữu mà thôi, mà còn cả sự ham muốn tìm kiếm thu gom mới thỏa mãn ta. Nhưng giờ đây, bởi vì ta đã có đủ tất cả, ta không thể đi đâu để tìm và để sở hữu một cái gì đó được nữa. Thật thất bại, vô ích, một kẻ đói từ căn bản không thể thỏa mãn được.

Rõ ràng là ta có quá đầy đủ, quá trọn vẹn đến nỗi ta không thể ăn thêm tí nào nữa, nhưng vì ta thích ăn, do đó ta bắt đầu có những ảo tưởng về mùi vị của thức ăn, khoái cảm ngon miệng khi ăn được nó, khi nếm nó, ngửi nó, nhai, nuốt, tiêu hóa nó. Toàn bộ diễn biến đó y như thể tưởng tượng ra để được thỏa mãn, và ta cảm thấy ganh tỵ cùng cực với những ai thực sự thấy đói và ăn được.

Sự việc này được tượng trưng bằng hình ảnh một con người có cái bụng rất to nhưng lại có cái miệng nhỏ và cái cổ họng thì cực kỳ nhỏ. Có nhiều tầng lớp khác nhau của kinh nghiệm này tùy theo mức độ thèm khát của người “đói”. Một vài người có thể lấy được thức ăn, nhưng rồi thức ăn tự tan biến mất hay họ không thể ăn được. Một số người có thể lấy thức ăn đưa vào miệng, nhưng họ không thể nuốt được thức ăn, một số người có thể nuốt được thức ăn nhưng khi vào tới bao tử, thức ăn bắt đầu bắt lửa và cháy. Có đủ tất cả các kiểu và các cấp độ đói khát liên tục của cuộc sống mỗi ngày của đời thường này.

Sự ưa thích sở hữu (ham muốn có được) không mang lại cho chúng ta bất kỳ niềm vui sướng một khi chúng ta đã có được. Chúng ta không ngừng khổ nhọc tìm kiếm thêm nhiều của cải hơn nữa, và tiến trình từ thèm khát đến chiếm hữu rồi trở lại thèm khát cứ thế diễn tiến liên tục, không vì thấy mình thiếu thốn nhưng vì không nhận ra rằng ta đã sẵn có mọi thứ mà không thể hưởng thụ được. Chính cái năng lực nằm trong hành động trao qua đổi lại, làm cho nó có vẻ thích thú phấn chấn hơn, như là gom góp, giữ nó, cầm nó lên, hay ăn nó. Loại năng lực đó là một kích thích, nhưng cá tính chấp thủ ham cố, khiến cho sự việc trở nên phức tạp, kỳ cục. Mỗi một khi ta có được trong tay cái ta muốn có, thì ta không còn thấy ưa thích sở hữu nữa, nhưng ta không muốn để nó rời khỏi tay ta. Thêm một lần nữa, ở đây trên những phóng tưởng của mình thể hiện mối liên hệ giữa ưa thích và chán ghét. Cũng giống như việc thấy cái vườn cỏ nhà bên cạnh xanh đẹp hơn, nhưng một khi ngôi vườn cỏ đó thuộc về ta thì ta nhận ra là không còn sự ưa thích hay đánh giá cao cái đẹp của nó như trước khi nó chưa thuộc về ta, và rồi tính chất lãng mạng mơ mộng của chuyện yêu thích bắt đầu phai nhạt đi.

CÕI SÚC SANH

Cõi súc sanh mang đặc trưng thiếu vắng óc hài hước vui vẻ. Chúng ta thấy rằng chúng ta không thể an trụ một cách bình đẳng trung lập trong linh quang, nên chúng ta bắt đầu đóng vai điếc và câm, diễn trò ngu muội một cách thông minh, điều này có nghĩa rằng ta hoàn toàn che dấu ý thức hài hước, một lĩnh vực của sự thể hiện tâm lý. Đặc trưng của súc sanh là không thể cười vui hay cười chế nhạo, súc sanh cũng biết vui mừng, biết đau đớn, nhưng bằng cách nào đó, chúng không biết mỉa mai hay hài hước.

Trong khuôn khổ một tôn giáo, ta có thể phát triển điều này bằng cách đặt lòng tin vào các giáo điều triết học hay thần học, hay – không chút nghi ngờ – chỉ một mực giữ lòng tin một cách khư khư không thay đổi, quá thực tế. Một mẫu người như vậy có thể rất kiên định trong công việc, rất giỏi, rất thành công và hoàn toàn bằng lòng với mình. Đó như là một nông dân chăm chút công việc đồng áng, rất thạo việc, luôn luôn giữ tính cách cởi mở, hiệu quả, sáng suốt ; hay một người điều hành một công ty kinh doanh hay một người cha trong gia đình, sống cuộc sống hạnh phúc, đảm bảo, có tương lai trong tầm tay, mọi sự đều thực tế, không có một chỗ nào cả để cho sự huyền bí can dự vào. Nếu ông ta muốn mua món đồ dùng mới thì đã có những chỉ dẫn sử dụng rõ ràng. Nếu gặp việc rắc rối ông ta sẽ nhờ cậy vào cảnh sát, luật sư, hay cha cố nhà thờ ; nghĩa là tất cả những người lành nghề trong lãnh vực chuyên môn – và họ cũng rất an tâm thoải mái trong công việc của họ. Mọi sự đều hoàn toàn trong tầm tay, hợp lý và đồng thời được tiến hành như một cái máy – đâu vào đó sẵn sàng. Họ không quen thiếu, không quen bất ngờ nên nếu có một tình huống không tiên liệu trước đột nhiên xảy đến thì họ hoang tưởng là bị đe dọa. Nếu có người không đi làm, trông có vẻ khác, có một cách sống khác thường, thì đích thị sự hiện diện của con người như vậy bản thân đang bị đe dọa. Bất kỳ sự việc gì có tính cách bất ngờ. Bất kỳ sự việc gì có tính cách bất ngờ đều đe dọa cung cách ổn định đó. Cho nên, rõ ràng là thái độ cứng ngắt, chừng mực, không có óc khôi hài là đặc trưng cõi súc sanh.

CÕI NGƯỜI

Cõi người xuất hiện ở một tình huống khác hơn, không giống với cõi súc sanh chỉ mong được sống và an phận. Cõi người đặt cơ sở trên sự đam mê, xu hướng ưa thích khám phá và hưởng thụ. Đây là lĩnh vực của sự nghiên cứu và phát triển, không ngừng cố gắng làm phong phú thêm nữa. Ta có thể nói, về phương diện tâm lý, cõi người gần với tính cách của cõi quỷ đói là luôn luôn nỗ lực để có được một cái gì đó, nhưng đồng thời cũng có yếu tố súc sanh là muốn mọi sự không có tính cách bất ngờ. Và có một ngoại lệ liên kết với cõi người, đó là kiểu nghi vấn xuất hiện cùng với sự đam mê, nó khiến con người tỏ ra khôn ngoan hơn, ưa thay đổi và khó tin cậy hơn. Họ có thể phát minh đủ kiểu dụng cụ và coi trọng việc sử dụng các dụng cụ phương tiện trong đủ các cách dùng triệt để nhằm mục đích nắm bắt được con người khó tin cậy kia, và đến lượt con người khó tin cậy đó lại triển khai các dụng cụ đối kháng lại. Do đó, chúng ta xây dựng thế giới chúng ta bằng vô số những thành tựu, nhưng sự phát triển làm ra các công cụ và các công cụ đối kháng đang leo thang không ngừng, và nảy sinh càng nhiều các nguồn cảm hứng đam mê cũng như các mưu đồ quỷ quyệt. Cuối cùng chúng ta không có khả năng hoàn tất được công việc to tát như vậy. Chúng ta lệ thuộc vào sanh và tử. Kinh nghiệm cũng có thể được nảy sinh mà cũng có thể bị mất đi, và ắt hẳn các khám phá của chúng ta là vô thường và tạm bợ.

CÕI ATULA – CÁC CHƯ THIÊN GANH TỴ

Cõi Atula hay cõi các chư thiên ganh tỵ là cõi có mối thông tin giao thiệp cao nhất, một trình độ rất tri thức. Khi bạn bất thình lình lìa khỏi ánh linh quang, trong bạn xuất hiện một thứ cảm giác như bị thách đố, khó giải quyết, y như thể ai đó đã bỏ bạn rơi vào giữa nơi hoang dã ; bạn có xu hướng muốn tra xét lại, nghi ngờ ngay cả cái bóng của mình không biết đó có phải là cái bóng thật sự hay là một mưu đồ kế hoạch gì của ai đó. Ở đây thức hoang tưởng là một loại giống như hệ thống ra-đa, một thứ hệ thống ra-đa hữu hiệu nhất mà cái ngã có thể có được. Nó quan sát nghe ngóng đủ mọi loại đối tượng dù rất nhỏ hay rất mờ nhạt, nghi ngờ từng mỗi đối tượng đến nỗi mỗi kinh nghiệm đều bị coi như một thứ đe dọa, đáng nghi.

Cõi này được biết là một thế giới đầy sự ganh tỵ ghen tức, nhưng không phải như chúng ta thường ghen hàng ngày. Đó là một thứ ganh tỵ hết sức sâu sắc dựa trên một tầm mức sống còn, quyết thắng. Hoàn toàn không giống như ở cõi người hay cõi súc sanh, mục tiêu của cõi các chư thiên ganh ghét này là hành xử với những mưu đồ quỷ quyệt – đó là những gì họ cưu mang, dù đang trong công việc hay giải trí. Làm như thể con người sanh ra đã là một người ngoại giao, và khi chết cũng là nhà ngoại giao. Quan hệ giao tiếp cùng với mưu mô quỷ quyệt là kiểu sống và đồng thời là cách kiếm sống của họ. Tính mưu mô nham hiểm đều có trong mối giao tiếp với bất kỳ ai, với người thân, với bạn bè, với thầy hay trò, bất cứ nơi nào.

CÕI NHỮNG VỊ TRỜI

Cõi cuối cùng là cõi của những vị trời – hay deva-loka. Ở đây, khi từ trong linh quang, người đó tỉnh lại, hay rời khỏi, lúc đó có một loại lạc thú không ngờ trước và người đó muốn duy trì niềm khoái lạc đó. Thay vì hoàn toàn hòa nhập vào cái nền tảng trung lập (bản nhiên, linh quang vô ngã), người đó bất thần nhận ra cái ngã riêng của mình, và cái ngã này mang lại một thức ý thức mong muốn là duy trì chính mình. Việc tự duy trì này là một trạng thái định (samadhi), thường hằng sống trong trạng thái nhập định và bình lặng ; đó là cõi trời, được biết như là cõi của thức kiêu mạn. Kiêu mạn trong ý thức vun đắp cho cái thân được quy kết vào riêng cho mình, gìn giữ thanh tịnh riêng cho mình ; nói cách khác đó là sự say sưa ngất ngây với sự có mặt của cái ngã. Bạn bắt đầu cảm thấy thỏa mãn là có được một kiểu khẳng định rằng cuối cùng bạn “được là” một cái gì đó thay vì là linh quang, không phải là nơi của ai. Và bởi vì bạn là một cái gì đó nên bạn phải tự duy trì và chính nó mang lại một trạng thái lạc thú thoải mái tự nhiên, một thứ nhập định trọn vẹn vào trong chính mình.

Sáu cõi thế giới này là cội nguồn của toàn bộ sự thăng trầm của kiếp sống trong luân hồi sanh tử và đồng thời là nơi để từ đó bước vào cõi Pháp thân. Điều này sẽ giúp ta hiểu được sự quan trọng của những ảnh hiện ra (visions), đã mô tả trong sách về giai đoạn bardo của sự trở thành, chính nó là một cõi giới khác. Có sự tương phản giữa hai cõi giới này : kinh nghiệm của sáu cõi do từ quan điểm của cái ngã và kinh nghiệm cũng của sáu cõi đó từ quan điểm vượt lên trên cái ngã. Những ảnh hiện ra này có thể nên coi như là những biểu hiện của năng lực trung lập thay vì có thể bị thấy như các thiên nhân đến cứu thoát bạn khỏi sanh tử hay các quỷ dữ năng lui tới bạn.

Bài Giảng của Chošgyam Trungpa, Rinpoche

Giới Thiệu Về Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La – Một Pho Terma Đại Viên Mãn Dzogchen

Về điều mà chúng ta sắp lắng nghe, Đức Phật đã ban vô số giáo lý. Nếu chúng ta muốn cô đọng những giáo lý này thì có những giáo lý của thừa căn bản và những giáo lý của thừa đặc biệt. Trong vài trường hợp trong truyền thống Nyingma, những thừa đặc biệt là ba nội Mật điển của Mahayoga, Anuyoga và Atiyoga hay Đại Viên Mãn Dzogchen. Lúc khác, “thừa đặc biệt” chỉ liên quan đến Dzogchen. Như Tôn giả Longchen Rabjam giải thích, trong tám thừa đầu tiên của sự rèn luyện Phật giáo, chúng ta thực hành bằng cách sử dụng tâm nhị nguyên, nhưng trong thừa thứ chín của Atiyoga hay Đại Viên Mãn, chúng ta không thực hành với tâm nhị nguyên mà thực sự dấn thân vào bản tính trí tuệ nguyên sơ của mình.

Về những giáo lý căn bản và đặc biệt, trước tiên, chúng ta cần hiểu rằng trong ba giai đoạn của cuộc đời, Phật Thích Ca Mâu Ni ban các kiểu giáo lý khác nhau với những sự nhấn mạnh khác nhau, được biết đến là ba lần chuyển Pháp luân. Người ta có thể băn khoăn rằng vào những giai đoạn nào trong đời, Đức Phật đã thực sự giảng dạy ba lần chuyển Pháp luân. Chúng ta tìm thấy trong bản tiểu sử dài của Đại Sư Liên Hoa Sinh – Biên Niên Sử Liên Hoa (Pema Kathang) rằng, từ năm ba mươi sáu đến bốn mươi sáu tuổi, Đức Phật chủ yếu giảng dạy cách tiếp cận của lần chuyển Pháp luân đầu tiên. Sau đấy, trong khoảng mười lăm đến hai mươi năm tiếp theo, Đức Phật về cơ bản giảng dạy theo lần chuyển Pháp luân thứ hai. Kế đó, trong phần còn lại của cuộc đời cho đến khi nhập diệt vào năm tám mươi hai tuổi, Phật Thích Ca Mâu Ni nhấn mạnh vào những giáo lý của lần chuyển Pháp luân thứ ba.

Trong phần đầu của cuộc đời, Phật Thích Ca Mâu Ni ở trong vương quốc Ca Tỳ La Vệ (Kapilavastu) và sống cuộc đời của một hoàng tử. Sau đấy, Ngài dành sáu năm thực hành khổ hạnh, cuối cùng đạt giác ngộ dưới cây Bồ đề ở Bồ Đề Đạo Tràng (Bodhgaya), Ấn Độ. Tiếp đó, ở Sarnath, Phật Thích Ca Mâu Ni giảng dạy Tứ Thánh Đế của những bậc thánh, điều tạo thành nền tảng của Căn Bản Thừa của những giáo lý Phật Đà. Đây là sự khởi đầu của lần chuyển Pháp luân đầu tiên.

Cũng vào lúc bắt đầu của lần chuyển Pháp luân đầu tiên, Phật bước vào khóa nhập thất trong tháng sáu của năm ba mươi sáu tuổi. Khóa nhập thất này được tiến hành hàng năm bởi Đức Phật và được biết đến là “nhập thất mùa mưa” (Varshika – an cư kiết hạ) và truyền thống nhập thất tu viện vào mùa này vẫn được duy trì cho đến ngày nay. Trong lần chuyển Pháp luân đầu tiên, Phật cũng ban những bài giảng mở rộng về giới luật tu sĩ (Vinaya) cho đoàn tùy tùng những đệ tử thân thiết của Ngài ở Varanasi, miền Bắc Ấn Độ.

Nhìn chung, người ta nói rằng những giáo lý của Đức Phật có thể được hiểu là Giáo Pháp của kinh văn và Giáo Pháp của chứng ngộ. Một ví dụ về Giáo Pháp của kinh văn là Tripitaka, tức “Tam Tạng” hay những tuyển tập kinh văn của Căn Bản Thừa, các giáo lý của lần chuyển Pháp luân đầu tiên. Tam Tạng giống như thứ gì đó mà chúng ta có thể nắm lấy để không đi lạc hay tách rời khỏi con đường. Nhờ ba tuyển tập này, chúng ta có thể đạt được sự chứng ngộ về Giáo Pháp. Tam Tạng là “móc quai” giúp chúng ta nắm lấy Giáo Pháp của sự chứng ngộ, ba sự rèn luyện cao hơn về giới, định và tuệ.

Cách tiếp cận được giảng dạy trong lần chuyển Pháp luân đầu tiên được gọi là “Thừa Căn Bản” của con đường Phật giáo, bởi nó là nền tảng cho hai thừa khác – Mahayana hay Đại thừa và Vajrayana hay Kim Cương thừa. Về những giáo lý của lần chuyển Pháp luân đầu tiên, sẽ là thích hợp hơn khi sử dụng thuật ngữ “Thừa Căn Bản” thay vì thuật ngữ “Thừa Nhỏ Hơn” (Hinayana). Thuật ngữ thứ hai là một cách mà truyền thống Đại thừa nhắc đến những giáo lý của Thừa Căn Bản và nó xuất hiện để làm tương phản cách tiếp cận này với con đường của Mahayana hay “Đại thừa”, điều bao gồm những giáo lý của lần chuyển Pháp luân thứ hai và ba. Ngày nay, tốt hơn thì chúng ta nên sử dụng “Thừa Căn Bản” để tránh bất kỳ ý nghĩa bộ phái nào có thể.

Sau đấy, sau giai đoạn khởi đầu này, trong giai đoạn giữa của cuộc đời, Đức Phật ban những giáo lý ở Linh Thứu, gần Rajgir ở miền Bắc Ấn Độ, cho tập hội chư vị cao quý. Những vị cao quý này bao gồm các đệ tử của Đức Phật, chẳng hạn A Nan Đà và Tu Bồ Đề, và một tập hội chư Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát. Lúc này, Đức Phật đã trao cho những vị hiện diện các giáo lý Đại thừa về tính Không (shunyata). Đó là lần chuyển Pháp luân thứ hai.

Cuối cùng, những giáo lý của lần chuyển Pháp luân thứ ba được Đức Phật ban ở Vaishali, miền Bắc Ấn Độ, cũng như tại Núi Malaya ở miền Nam Ấn Độ và trên đảo Sri Lanka. Vào lần này và tại những nơi này, Đức Phật phát lộ các giáo lý về Sugatagarbha, Phật tính hay “tinh túy giác ngộ” cho tập hội chư thiên, con người và phi nhân.

Lần chuyển Pháp luân thứ ba và cuối cùng, giảng giải các giáo lý về Phật tính, là nền tảng cho Kim Cương thừa hay Mật thừa bí mật của chư Trì Minh Vương (vidyadhara). Truyền thống Nyingma chia những giáo lý Phật Pháp thành chín thừa, chín cách tiếp cận và con đường tâm linh riêng biệt được giảng dạy ở Tây Tạng bởi Đại Sư Liên Hoa Sinh. Trong hệ thống Mật điển bí mật của trường phái Nyingma, có ba ngoại Mật điển gồm Kriya, Upaya và Yoga; và sau đó, có ba nội Mật điển gồm Mahayoga, Anuyoga và Atiyoga hay Đại Viên Mãn Dzogchen. Trong Atiyoga, có ba kiểu giáo lý: Phần Tâm (sem-de), Phần Hư Không (long-de) và Phần Chỉ Dẫn (men-ngak-de). Theo hệ thống của Đại Sư Liên Hoa Sinh, Atiyoga được chia thành Yoga phổ quát (chi-ti) và Yoga tinh túy (yang-ti). Yoga tinh túy tương ứng với Phần Chỉ Dẫn Dzogchen; và bản văn Sư Tử Hống của Tổ Jigme Lingpa[2], điều mà chúng ta sẽ học sau, thuộc về cấp độ chỉ dẫn cao cấp và trọng yếu nhất này.

Những trao truyền Dzogchen chính yếu đã đến Tây Tạng nhờ chư đạo sư Ấn Độ – Đại Sư Liên Hoa Sinh (Padmasambhava) và Ngài Vô Cấu Hữu (Vimalamitra), dịch giả Tây Tạng – Vairocana và Tôn giả Longchen Rabjam và những trao truyền này đã phát triển trên khắp Tây Tạng. Dòng truyền thừa cho những giáo lý này, thứ đã và đang được trao truyền mang tính lịch sử từ vị trì giữ truyền thừa này đến vị tiếp theo cho đến tận ngày nay, được gọi là “dòng khẩu truyền” (kahma) hay đôi khi cũng được biết đến là “truyền thừa dài” (ringyu). Dòng truyền thừa này đến từ một chuỗi không gián đoạn từ chư đạo sư nguyên thủy, những vị vốn đã thọ nhận các giáo lý trong cõi người của chúng ta. Ví dụ, nhờ những giáo lý và sự gia trì của Ngài Vô Cấu Hữu được trao truyền qua “dòng khẩu truyền” Kahma, tuyển tập Kahma được biết đến là Tâm Yếu Bí Mật Của Vimalamitra (Bimai Sangwa Nyingthig) đã xuất hiện ở Tây Tạng.

Nhìn chung, những giáo lý kho tàng Terma được biết đến là “truyền thừa ngắn”, bởi chúng được giảng dạy sau khi mới được tìm thấy, thọ nhận và phát lộ bởi một Terton hay “vị phát lộ kho tàng”. Hơn thế nữa, trong những giáo lý kho tàng, có cả truyền thừa trao truyền dài và ngắn. Truyền thừa dài của những kho tàng là các giáo lý của những vị phát lộ kho tàng cổ xưa hơn, được truyền xuống thông qua một chuỗi chư đạo sư truyền thừa cho đến chư đạo sư hiện tại của chúng ta. Truyền thừa ngắn của những giáo lý kho tàng liên quan đến các trao truyền được thọ nhận bởi chư vị Terton trong linh kiến thanh tịnh từ những đạo sư vĩ đại nhất, chủ yếu từ Đại Sư Liên Hoa Sinh, Ngài Vô Cấu Hữu và Tôn giả Longchenpa.

Từ truyền thống của Đại Sư Liên Hoa Sinh, có những giáo lý kho tàng hay Terma khác nhau, chẳng hạn Tâm Yếu Không Hành Nữ (Khadro Nyingthig), Sự Chứng Ngộ Vô Ngại (Gongpa Zangthal), Tinh Túy Đen (Yangthig Nagpo) và nhiều giáo lý khác. Những giáo lý này đều được Đại Sư Liên Hoa Sinh ban và mặc dù được phát lộ vào các giai đoạn khác nhau trong lịch sử, chúng đều được hệ thống hóa và hợp nhất trong kinh nghiệm và sự chứng ngộ của Tôn giả Longchenpa.

Thực sự, cả truyền thống Terma của Đại Sư Liên Hoa Sinh và truyền thống kinh văn Kahma của Ngài Vô Cấu Hữu và Đức Liên Hoa Sinh, cũng như các truyền thừa Dzogchen về Phần Tâm và Phần Hư Không của dịch giả Tây Tạng Vairocana, đều được thâu nhiếp trong những trước tác của Tôn giả Longchen Rabjam. Những trước tác này bao gồm Bảy Kho Tàng (Dzod-dun), Ba Bộ An Trú Thoải Mái (Ngalso Korsum), Ba Bộ Tự Giải Thoát (Rangdrol Korsum) và Ba Bộ Tinh Túy Bí Mật Nhất (Yangthig Korsum), điều là một phần của Tâm Yếu Bốn Phần (Nyingthig Yabzhi). Như thế, Tôn giả Longchen kết tập ý nghĩa trọng yếu của tất cả các truyền thống Kahma và Terma trong trước tác của Ngài.

Lấy ví dụ, Tôn giả Longchenpa có những linh kiến về tất cả tám hóa hiện chính yếu của Đại Sư Liên Hoa Sinh. Ba Bộ Tự Giải Thoát của Ngài có tám tác phẩm liên quan đến những linh kiến về tám hóa hiện. Tám tác phẩm này là ba bản văn gốc của Ba Bộ Tự Giải Thoát, cùng với ba bộ tự-bình giảng của chúng, cộng thêm lời cầu nguyện Tự Giải Thoát Bản Tính Tâm (Semnyid Rangdrol), một trong ba bản văn gốc, và luận giải của Tôn giả Longchenpa về Mật Điển Vua Sáng Lập Tất Cả (Kunje Gyalpo), tổng cộng tạo thành tám bản văn. Những trước tác này tự nhiên khởi lên từ tâm trí tuệ của Tôn giả Longchenpa như là các kho tàng tâm (gongter), được truyền cảm hứng bởi sự gia trì từ tám hóa hiện của Đại Sư Liên Hoa Sinh.

Tất cả những truyền thừa này đã được truyền xuống từ Tôn giả Longchenpa đến Tổ Jigme Lingpa. Khi chúng ta nhắc đến “truyền thừa dài” của các giáo lý từ Tôn giả Longchenpa, có mười bốn đạo sư truyền thừa chính yếu giữa Tôn giả Longchenpa và Tổ Jigme Lingpa và đây là truyền thừa dài về các trước tác của Tôn giả Longchenpa mà Tổ Jigme Lingpa thọ nhận. Sự trao truyền và chứng ngộ về tất cả trước tác của Tôn giả Longchenpa được truyền xuống từ Tôn giả thông qua một chuỗi chư đạo sư truyền thừa cho đến Trì Minh Vương Jigme Lingpa vĩ đại và dòng trao truyền này cũng được gọi là “truyền thừa dài”.

Như thế, Tổ Jigme Lingpa thọ nhận từ chư đạo sư của Ngài cả những giáo lý truyền thừa dài Kahma cũng như truyền thừa dài của những giáo lý kho tàng Terma của Tôn giả Longchenpa và các Terton khác. Đa phần các truyền thống mà Tổ Jigme Lingpa thọ nhận từ chư đạo sư của Ngài là từ truyền thừa dài Kahma thay vì các giáo lý kho tàng. Tổ Jigme Lingpa đã thu thập, kết tập và đóng vai trò quan trọng trong việc xuất bản những giáo lý Kahma của Nyingma Gyubum[3] – Tuyển Tập Mật Điển Nyingma.

Tổ Jigme Lingpa cũng thọ nhận những trao truyền theo truyền thừa dài về Terma. Ở đây, “truyền thừa dài” không liên quan đến các giáo lý Kahma cổ xưa, mà trong trường hợp này, nó nghĩa là các pho [giáo lý] kho tàng Terma trước kia, được truyền xuống thông qua chư đạo sư truyền thừa từ những vị phát lộ kho tàng (Terton) trước kia, chẳng hạn Tôn giả Longchenpa. Lấy ví dụ, trong truyền thừa dài của những pho Terma, Tổ Jigme Lingpa thọ nhận sự trao truyền về pho Terma Tinh Túy Giải Thoát, Tự Giải Thoát Của Tâm Trí Tuệ (Drolthig Gongpa Rangdrol), một trong những phát lộ Terma chính yếu của Terton Sherab Ozer (1518-84).

Bên cạnh những truyền thừa dài của các pho Terma như vậy, Tổ Jigme Lingpa cũng thọ nhận truyền thừa trực tiếp hay ngắn của những giáo lý Terma thông qua các linh kiến thanh tịnh về Đại Sư Liên Hoa Sinh và Tôn giả Longchenpa. Ví dụ, nhờ các linh kiến của Tổ Jigme Lingpa về Đại Sư Liên Hoa Sinh và Tôn giả Longchenpa, Ngài thọ nhận sự trao truyền trực tiếp về pho Terma được biết đến là “Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La”. Như thế, giống như Tôn giả Longchenpa, Tổ Jigme Lingpa thọ nhận truyền thừa dài của các giáo lý Kahma cũng như cả truyền thừa dài và ngắn của các giáo lý kho tàng Terma.

Tổ Jigme Lingpa có những linh kiến về thân trí tuệ của Tôn giả Longchenpa vào ba dịp. Trên nền tảng cuộc gặp gỡ trực tiếp của Tổ Jigme Lingpa với Tôn giả Longchenpa, một pho giáo lý kho tàng của Tôn giả Longchenpa được phát lộ cho Tổ Jigme Lingpa. Ngài gọi pho giáo lý Terma của Ngài là “Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La” (Longchen Nyingthig). Trước Tổ Jigme Lingpa, những giáo lý của Chuỗi Chỉ Dẫn Dzogchen này thường được biết đến là Tâm Yếu Tịnh Quang Bí Mật (Osal Sangwa Nyingthig). Pho Terma Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La vĩ đại hay Longchen Nyingthig bao trùm tri kiến và sự chứng ngộ được kết hợp của Tổ Vimalamitra, Guru Padmasambhava [Đại Sư Liên Hoa Sinh] và Tôn giả Longchenpa. Longchen Nyingthig cũng được phân loại là một pho Terma chính yếu bởi nó chứa đựng ba yếu tố then chốt cần thiết với một pho [giáo lý Terma] để được xem là “chính yếu”: thực hành Đạo Sư, thực hành Đại Bi hay Quán Thế Âm và thực hành Dzogchen. Nếu cả ba khía cạnh – Đạo Sư, Quán Thế Âm và Dzogchen không hiện diện đầy đủ, thì một pho Terma thường được xếp là phụ.

Về ba khía cạnh then chốt này, trong Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La, có cả thực hành nghi quỹ an bình và phẫn nộ về Đạo Sư, bao gồm quán tưởng, trì tụng và v.v. Thực hành nghi quỹ Quán Thế Âm được gọi là Quan Âm Tự Nhiên Giải Thoát Khổ Đau (Thukje Dugngal Rangdrol). Và về các thực hành Dzogchen, ví dụ, có một cuốn cẩm nang chỉ dẫn gọi là Trí Tuệ Thù Thắng (Yeshe Lama). Trong các pho Terma vĩ đại chẳng hạn Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La, cũng có những thực hành khác nhau của Tam Gốc – Đạo Sư, Bổn Tôn Thiền Định (Yidam) và Không Hành Nữ.

Trong những trước tác được tuyển tập trong pho giáo lý Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La có rất nhiều phát lộ Terma, cũng như các kiểu bản văn khác được viết bởi chính Tổ Jigme Lingpa. Những phát lộ Terma bao gồm một Mật điển gốc gọi là Mật Điển Cõi Giới Trí Tuệ Của Phổ Hiền Như Lai (Kunzang Yeshe Long-gyi Gyud), một Mật điển đến trực tiếp từ tâm trí tuệ của Pháp thân Phật Phổ Hiền. Cùng với Mật điển gốc này là Hậu Mật Điển Chỉ Dẫn Đại Viên Mãn (Gyud Chima), điều bổ sung cho Mật điển gốc.

Sau đấy là một bản văn giải thích hay “sự trao truyền kinh văn” (lung) được biết đến là Sự Chứng Ngộ Giác Ngộ Của Phổ Hiền (Lung Kunzang Gong Nyam). Bản văn giải thích này được viết để làm sáng tỏ ý nghĩa của Mật điển gốc. Cũng có hai bản văn chính yếu của những chỉ dẫn khẩu truyền (men-ngak) được gọi là Phân Biệt Ba Điểm Then Chốt Của Đại Viên Mãn (Dzogpa Chenpoi Nesum Shenjay) và Kệ Kim Cương Về Trạng Thái Tự Nhiên (Nelug Dorje Tsig Gang). Cuối cùng, có những luận giải thực hành về chỉ dẫn khẩu truyền, “các cuốn cẩm nang hướng dẫn” (tri), làm sáng tỏ những chỉ dẫn này, chẳng hạn cuốn cẩm nang chỉ dẫn căn bản của Longchen Nyingthig, được biết đến là Trí Tuệ Thù Thắng (Yeshe Lama).

Ở đây, chúng ta có thể thấy rằng có ba kiểu giáo lý chính yếu tạo thành cốt lõi của Tâm Yếu Của Cõi Giới Bao La: các Mật điển, sự trao truyền kinh văn và những chỉ dẫn khẩu truyền (gyu lung men ngak). Trong đó, các Mật điển gốc (gyu) được tuyên thuyết bởi Phật Phổ Hiền hay Phật Kim Cương Trì. Những trao truyền kinh văn (lung) là các luận giải giải thích về Mật điển và được viết bởi chư đạo sư chứng ngộ cao cấp để làm sáng tỏ ý nghĩa của Mật điển. Sau đấy, các chỉ dẫn khẩu truyền (men-ngak) thu thập và giải thích ý nghĩa kinh nghiệm then chốt của các chỉ dẫn được tìm thấy trong sự trao truyền kinh văn. Trong Dzogchen, điều quan trọng là thọ nhận các quán đỉnh Mật thừa – thứ làm chín muồi dòng tâm thức, sự trao truyền kinh văn – thứ là sự hỗ trợ cho các Mật điển, và các chỉ dẫn khẩu truyền – thứ giải phóng tâm chúng ta.

Bên cạnh đó, có ba kiểu chỉ dẫn khẩu truyền chính yếu: những giải thích chi tiết của chư vị uyên bác, những chỉ dẫn kinh nghiệm của chư vị Yogi và những chỉ dẫn chung cho đại chúng. Trong những chỉ dẫn khẩu truyền kinh nghiệm của chư vị Yogi, trong Longchen Nyingthig, chúng ta có giáo lý chỉ dẫn khẩu truyền Phân Biệt Ba Điểm Then Chốt Của Đại Viên Mãn (Dzogpa Chenpo Nesum Shenjay). Tác phẩm ngắn gọn này trình bày các điểm then chốt, thứ cho phép vị Yogi tiến hành ba sự phân biệt quan trọng với thực hành Dzogchen và nhờ đó thực hành một cách chân chính và sửa chữa các lỗi lầm cũng như sai sót trong sự hành trì. Người ta phải học cách phân biệt giữa “nền tảng của vạn pháp” (kunzhi) và Pháp thân (choku), giữa tâm nhị nguyên (sem) và giác tính (rigpa) và giữa thiền chỉ (shamata) và thiền quán (vipasyana).

Như đã nhắc đến, trong những chỉ dẫn kinh nghiệm cho chư vị Yogi, cuốn cẩm nang hướng dẫn Dzogchen căn bản (tri) của Longchen Nyingthig được gọi là Trí Tuệ Thù Thắng (Yeshe Lama), điều được viết bởi Tổ Jigme Lingpa. Yeshe Lama thu thập mọi ý nghĩa then chốt của các Mật điển, sự trao truyền kinh văn và chỉ dẫn khẩu truyền lại dưới một kiểu có thể thực hành và trực tiếp trải nghiệm bởi vị Yogi. Bởi tâm chúng ta sai lạc, trôi lăn bất tận trong tam giới của luân hồi, chúng ta không thể nhận ra bản tính chân thật của tâm. Trong điều kiện hiện tại, chúng ta giống như người mù chẳng thể nhìn thấy gì và cần hướng dẫn để thấy được bản tính trí tuệ nguyên sơ của chúng ta (yeshe). Chúng ta giống như người mù trên đường và những cuốn cẩm nang hướng dẫn là thứ cho phép truyền thừa thực hành kéo chúng ta đi bằng tay và dẫn chúng ta đến giải thoát. Mục đích của các cuốn cẩm nang hướng dẫn Dzogchen là dẫn chúng ta đến trí tuệ tự sinh khởi (rangjung yeshe) và dẫn dắt chúng ta ổn định trên con đường đến giải thoát và toàn tri.

Nếu chúng ta muốn thực sự đưa vào thực hành những giáo lý của Yeshe Lama, trước tiên, chúng ta cần rèn luyện trong các giáo lý Phật giáo phổ quát; nếu không, chúng ta sẽ không có năng lực hoàn toàn chứng ngộ ý nghĩa của Giáo Pháp. Áp dụng những giáo lý phổ quát, chúng ta tịnh hóa tâm để có thể thành công bước vào các thực hành của Mật thừa bí mật và Dzogchen. Để tịnh hóa tâm chúng ta thông qua các giáo lý phổ quát của Kinh thừa, trong Longchen Nyingthig, chúng ta có một giáo lý về các thực hành sơ khởi gọi là Cẩm Nang Luyện Tâm Bảy Điểm – Các Bước Dẫn Đến Giải Thoát. Bản văn này của Tổ Jigme Lingpa vạch ra rõ ràng tâm yếu của những giáo lý về luyện tâm bảy điểm như được giảng dạy bởi đạo sư Dzogchen Ấn Độ – Ngài Vô Cấu Hữu vĩ đại trong Tâm Yếu Vimalamitra (Vima Nyingthig).

Trên nền tảng của luyện tâm bảy điểm, chúng ta tiếp tục tịnh hóa tâm thông qua các giáo lý Đại thừa và những thực hành sơ khởi Kim Cương thừa (ngon-dro). Về điều này, trong Longchen Nyingthig, có hai giáo lý thực hành sơ khởi. Áp Dụng Tỉnh Thức (Drenpa Nyerzhag) bao trùm những thực hành sơ khởi phổ quát. Sau đấy, Các Chỉ Dẫn Về Cách Áp Dụng Thực Hành (Tri kyi Laglen la Deblug) bao trùm những thực hành sơ khởi đặc biệt của các thực hành bốn lần một trăm nghìn: Quy y và Bồ đề tâm, trì tụng Kim Cương Tát Đỏa, cúng dường Mandala và Đạo Sư Du Già.

Kế đó, về thực hành chính yếu, có cuốn cẩm nang hướng dẫn đặc biệt Trí Tuệ Thù Thắng (Yeshe Lama), điều chứa đựng ý nghĩa kinh nghiệm của những giáo lý Dzogchen từ cả truyền thừa Kahma và Terma. Trong pho Terma Longchen Nyingthig, ý nghĩa thực sự của các Mật điển gốc và Mật điển hậu được hệ thống hóa thành Yeshe Lama theo cách thức vô cùng rõ ràng. Yeshe Lama cũng cô đọng ý nghĩa trọng yếu của các trước tác của Tôn giả Longchenpa được tìm thấy trong Kho Tàng Tối Thượng Thừa (Thegchog Dzod) và Kho Tàng Từ Ngữ Và Ý Nghĩa (Tsigdon Dzod). Hai bản văn này lại bao trùm hướng dẫn kinh nghiệm (nyongtri) và ý nghĩa trọn vẹn của mười bảy Mật điển Dzogchen, đặc biệt như được chứa đựng trong Mật điển Dzogchen gốc Dội Vang Âm Thanh (Dra Thalgyur). Dội Vang Âm Thanh được xem là Mật điển căn bản trong mười bảy Mật điển Dzogchen; mười sáu Mật điển còn lại được xem là thứ yếu. Vì thế, Yeshe Lama trao truyền tinh túy cô đọng của các Mật điển, sự trao truyền kinh văn và những chỉ dẫn khẩu truyền cần thiết cho thực hành Dzogchen.

Trong Yeshe Lama, có những chỉ dẫn về các thực hành sơ khởi đặc biệt, điều là độc đáo với riêng Dzogchen và gồm ba phần. Phần đầu tiên là dành cho những vị thích các thực hành du già tỉ mỉ hơn và mong muốn đạt được những dấu hiệu thông thường của sự thành tựu (siddhi) tương đối, du già của các âm thanh của bốn yếu tố. Cần phải lưu ý rằng ngày nay, bộ các thực hành sơ khởi đầu tiên này thường không được thực hành. Phần thứ hai của các thực hành sơ khởi Dzogchen, những thực hành tách rời luân hồi và Niết bàn (khordey rushan) là dành cho những vị có sức lực và sự tinh tấn lớn lao. Chúng liên quan đến thân, khẩu và ý của chúng ta và là những thực hành thiền định về sáu cõi của hữu tình chúng sinh và về Tam Bảo và chư Bổn tôn (yidam).

Phần thứ ba của các thực hành sơ khởi Dzogchen đặc biệt giảng dạy về ba phương pháp để rèn luyện thân, khẩu và ý. Phần sau trong ba phương pháp này là rèn luyện về ý, thực hành quán sát sự khởi lên, an trụ và ngừng lại của những ý niệm. Thực hành này quan trọng với tất cả nhưng được cho là đặc biệt quan trọng với những vị có thiên hướng phân tích tinh thần và ít có thiên hướng với các hoạt động và nỗ lực mãnh liệt. Bằng cách trước tiên thiết lập một ý niệm mang tính phân tích về tính Không nhờ thực hành tìm kiếm địa điểm của sự khởi lên, an trú và ngừng lại của tâm và các ý niệm, sự chắc chắn về tri kiến tính Không sẽ phát triển. Tóm lại, ba phần này của các thực hành sơ khởi Dzogchen đặc biệt là những phương tiện thiện xảo thiết lập nền tảng thích hợp cho sự giới thiệu trực tiếp đến giác tính (rigpa) và để tăng cường sự nhận ra giác tính.

Một cách tổng quát, Yeshe Lama có ba phần hay ba nhóm chỉ dẫn. Phần đầu tiên dành cho những cá nhân có căn cơ cao nhất để được giải thoát trong chính đời này và tạo thành phần lớn bản văn. Nó bao gồm ba chỉ dẫn căn bản của Dzogchen: các thực hành sơ khởi tách rời luân hồi và Niết bàn (khordey rushan), thực hành tri kiến Trực Tiếp Cắt Đứt (trekchod) và thực hành thiền định Trực Tiếp Vượt Qua (thogal). Phần chính yếu thứ hai của Yeshe Lama là nhóm chỉ dẫn cho những vị có căn cơ trung bình để giải thoát trong Bardo lâm chung hoặc Bardo Pháp tính và cũng bao gồm các giải thích phổ quát liên quan đến Bardo tái sinh. Phần chính yếu thứ ba của Yeshe Lama bao gồm những chỉ dẫn mà nhờ đó những vị có căn cơ thấp hơn có thể được giải thoát trong Bardo tái sinh và bao gồm các giáo lý về chuyển di thần thức (phowa) đến một cõi Hóa thân Phật của bản tính (rangzhin tulpa zhingkham).

Tổ Jigme Lingpa viết trong lời ghi cuối của Yeshe Lama rằng Ngài đã cô đọng những điểm trọng yếu của các giáo lý bí mật và thù thắng nhất của Dzogchen thành cuốn cẩm nang hướng dẫn này. Ngài cũng nói đến những trước tác của Tôn giả Longchenpa được biết đến là Bảy Kho Tàng cho những vị mong muốn nghiên cứu giáo lý Dzogchen theo cách thức tỉ mỉ hơn. Tổ Jigme Lingpa sau đó bảo các đệ tử của Ngài rằng Yeshe Lama là một bản sao chứng ngộ và sự hiểu của Ngài, kết tinh tinh túy của cả truyền thống Kahma và Terma và vì thế, họ cần thực hành theo những chỉ dẫn của nó.

Longchen Nyingthig còn có những giáo lý thêm nữa, đặc biệt là một pho giáo lý bổ trợ (gyabcho kor) liên quan đến Yeshe Lama và được viết bởi Tổ Jigme Lingpa. Điều này bao gồm Giọt Cam Lồ – Những Lời Của Đấng Toàn Tri (Kunkyen Zhal Lung Dudtsi Thigpa), luận giải về một trong những bản văn chỉ dẫn khẩu truyền căn bản của Longchen Nyingthig gọi là Kệ Kim Cương Về Trạng Thái Tự Nhiên. Tổ Jigme Lingpa cũng viết các bản văn khác về những giáo lý bổ trợ, chẳng hạn Bạch Liên Hoa (Pema Karpo), Thấy Trạng Thái Tự Nhiên Trong Sự Trần Trụi Của Nó (Nay Lug Cher Thong) và Sư Tử Hống (Seng-ge’i Ngaro). Bốn bản văn bổ trợ này trình bày những chỉ dẫn khẩu truyền bổ sung, thứ chi tiết hóa về ý nghĩa của cuốn cẩm nang hướng dẫn đặc biệt Yeshe Lama. Sau này, chúng ta sẽ trở lại một trong số chúng, trong những giáo lý của chúng ta về Sư Tử Hống của Tổ Jigme Lingpa.

Nyoshul Khen Rinpoche[1] giảng

Nguồn Anh ngữ: Introduction to the Heart Essence of the Vast Expanse, A Dzogchen Terma Cycle do David Christensen chuyển dịch Anh ngữ trong cuốn sách The Fearless Lion’s Roar.

Pema Jyana (Liên Hoa Trí) chuyển dịch Việt ngữ.

Nguyện cát tường!

TÁM BÀI KỆ CHUYỂN HÓA TÂM

Eight Verses of Training the Mind
by Geshe Langri Thangpa

Tâm Bảo Đàn chuyển Việt ngữ
nhân Pháp Hội do Đức Đạt Lai Lạt thuyết giảng vào tháng 10, 2014 tại Boston,

༄༅། །བློ་སྦྱོང་ཚིག་བརྒྱད་མ་བཞུགས་སོ། །

བདག་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ། །
ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་ལས་ལྷག་པའི། །
དོན་མཆོག་སྒྲུབ་པའི་བསམ་པ་ཡིས། །
རྟག་ཏུ་གཅེས་པར་འཛིན་པར་ཤོག །

གང་དུ་སུ་དང་འགྲོགས་པའི་ཚེ། །
བདག་ཉིད་ཀུན་ལས་དམན་བལྟ་ཞིང༌། །
གཞན་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ཡིས། །
མཆོག་ཏུ་གཅེས་པར་འཛིན་པར་ཤོག །

སྤྱོད་ལམ་ཀུན་ཏུ་རང་རྒྱུད་ལ། །
རྟོག་ཅིང་ཉོན་མོངས་སྐྱེས་མ་ཐག །
བདག་གཞན་མ་རུངས་བྱེད་པས་ན། །
བཙན་ཐབས་གདོང་ནས་བཟློག་པར་ཤོག །

རང་བཞིན་ངན་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས། །
སྡིག་སྡུག་དྲག་པོས་ནོན་མཐོང་ཚེ། །
རིན་ཆེན་གཏེར་དང་འཕྲད་པ་བཞིན། །
རྙེད་པར་དཀའ་བས་གཅེས་འཛིན་ཤོག །

བདག་ལ་གཞན་གྱིས་ཕྲག་དོག་གིས། །
གཤེ་བསྐུར་ལ་སོགས་མི་རིགས་པའི། །
གྱོང་ཁ་རང་གིས་ལེན་པ་དང༌། །
རྒྱལ་ཁ་གཞན་ལ་འབུལ་བར་ཤོག །

གང་ལ་བདག་གིས་ཕན་བཏགས་པའི། །
རེ་བ་ཆེ་བ་གང་ཞིག་གིས། །
ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་གནོད་བྱེད་ནའང༌། །
བཤེས་གཉེན་དམ་པར་བལྟ་བར་ཤོག །

མདོར་ན་དངོས་སམ་བརྒྱུད་པ་ཡིས། །
ཕན་བདེ་མ་རྣམས་ཀུན་ལ་འབུལ། །
མ་ཡི་གནོད་དང་སྡུག་བསྔལ་ཀུན། །
གསང་བས་བདག་ལ་ལེན་པར་ཤོག །

དེ་དག་ཀུན་ཀྱང་ཆོས་བརྒྱད་ཀྱི། །
རྟོག་པའི་དྲི་མས་མ་སྦགས་ཤིང༌། །
ཆོས་ཀུན་སྒྱུ་མར་ཤེས་པའི་བློས། །
ཞེན་མེད་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་ཤོག །

ཅེས་པ་འདི་ནི་དགེ་བཤེས་གླང་ཐང་པ་རྡོ་རྗེ་སེངྒེའི་གསུང་ངོ༌།། །།

1. With a determination to achieve the highest aim
For the benefit of all sentient beings,
Which surpasses even the wish-fulfilling gem,
May I hold them dear at all times.

2. Whenever I interact with someone,
May I view myself as the lowest amongst all,
And, from the very depths of my heart,
Respectfully hold others as superior.

3. In all my deeds, may I probe into my mind,
And as soon as mental and emotional afflictions arise —
As they endanger me and others —
May I strongly confront them and avert them.

4. When I see beings of an unpleasant character
Oppressed by strong negativity and suffering,
May I hold them, dear — for they are rare to find —
As if I have discovered a jewel treasure!

5. When others, out of jealousy,
Treat me wrongly with abuse, slander, and scorn,
May I take upon myself the defeat
And offer to others the victory.

6. When someone whom I have helped,
Or in whom I have placed great hopes,
Mistreats me in extremely hurtful ways,
May I regard him still as my precious teacher.

7. In brief, may I offer benefit and joy
To all my mothers, both directly and indirectly,
May I quietly take upon myself
All the hurts and pains of my mother.

8. May all this remain undefiled
By the stains of the eight mundane concerns;
And may I, recognizing all things as illusion,
Devoid of clinging, be released from bondage.

This English version is an excerpt from ‘Transforming the Mind: Teachings on Generating Compassion,’ His Holiness the Dalai Lama (translated by Thupten Jinpa), Thorsons of Harpers Collins Publishers, 2000

Tám Bài Kệ Chuyển Hóa Tâm

1. Với quyết tâm thành tựu mục đích tột cùng cao cả
Làm lợi lạc hết thảy chúng hữu tình,
Tâm hạnh trân quý còn hơn cả viên bảo châu như ý,
Nguyện luôn yêu thương giữ gìn tất cả mọi chúng sinh.

2. Mỗi khi gặp gỡ tiếp xúc bất kỳ ai,
Con nguyện coi mình là kẻ thấp kém nhất.
Sâu thẳm tận đáy lòng, con nguyện xin tôn trọng,
Và kính quý người khác như những bậc tối cao.

3. Trong mỗi một hành động, con nguyện tự soi xét,
Và ngay khi các cảm xúc ô nhiễm vừa dấy khởi,
Gây ra phiền não, hại mình, hại người,
Con nguyện tức thì đối diện và phá tan tâm ô nhiễm ấy.

4. Bất kỳ khi nào nhìn thấy kẻ ác trược,
Bị thống trị bởi bao phiền não và tiêu cực,
Con nguyện mở lòng thương quý kẻ ấy,
Như kho tàng châu bảo hiếm hoi vừa khám phá.
5. Lại khi có kẻ do lòng ganh tị,
Đối xử tàn tệ , vu khống hay nhục mạ con,
Nguyện con nhận chịu hết mọi thua thiệt,
Và trao cho họ mọi thắng lợi vẻ vang.

6. Ngay cả khi có kẻ con đã từng giúp đỡ,
Hoặc là người con từng kỳ vọng rất nhiều,
Nay đối xử tệ mạt làm tim con tan nát,
Nguyện con vẫn xem họ chẳng khác nào bậc tôn sư.

7. Tóm lại, dù là trực tiếp hay gián tiếp,
Con nguyện xin dâng hiến mọi phúc lạc
Đến tất cả chúng sinh mẹ hiền,
Và nguyện xin thay họ cam chịu mọi đớn đau khổ não.

8. Nguyện tất cả các hạnh nguyện kể trên
Không bị tám pháp thế gian tầm thường làm cho ô nhiễm.
Nguyện con nhận ra mọi sự đều chỉ là hư huyễn,
Tâm không dính mắc, thoát khỏi mọi ràng buộc thường tình.

Tâm Bảo Đàn chuyển Việt ngữ nhân Pháp Hội do Đức Đạt Lai Lạt thuyết giảng vào tháng 10, 2014 tại Boston, USA.

Nguồn:https://thuvienhoasen.org/a19617/tam-bai-ke-chuyen-hoa-tam

CỬU PHẨM VÃNG SANH
A-di-đà tam-ma-địa tập đa-ra-ni kinh
* Đời nhà Tấn, tại chùa Hưng Thiện, ngài Tam tạng sa-môn Đại Quảng Trí Bất Không dịch từ Phạn ra Hán văn.
* Việt Nam, chùa Thiền Tịnh, sa-môn Thích Viên Đức dịch thành Việt van

ăn.Bấy giờ, đức Tỳ-lô-giá-na Như Lai ở nơi Đại Tam-ma-địa môn tịnh xá cùng với các bậc đại Tỳ-khưu gồm tám vạn chín ngàn người đều câu hội đầy đủ, toàn là bậc đại A-la-hán, huệ thiện đầy đủ, việc cần làm đã làm xong, các vị ấy là: Thần lực Trí Biện Quán Thế Âm Bồ-tát, Đắc Đại Thế Bồ-tát, Thần Thông Tự Tại Vương Bồ-tát, Tĩnh Quang Vô Cấu Đà La Ni Bồ-tát, Đại Lực Phổ Văn Bồ-tát, Đại Trang Nghiêm Lực Bồ-tát, Vô Lượng Quang Bồ-tát, Huệ Thiện Huệ Phổ Quang Vương Bồ-tát. Những vị Đại Bồ-tát và đại chúng Thanh văn như vậy đi đến chỗ Phật, bạch rằng: "Tại Vô Lượng Thọ quốc có chín phẩm Tịnh Thức Tam-ma-địa. Đây tức là cảnh giới của chư Phật, nơi Như Lai đang an ở. Chư Phật ba đời đều y theo đó mà thành Chánh giác, cụ túc tam minh, tăng trưởng phước huệ. Chín phẩm ấy là:

* Thượng Phẩm Thượng Sanh Chân Sắc Địa.

* Thượng Phẩm Trung Sanh Vô Cấu Địa.

* Thượng Phẩm Hạ Sanh Ly Cấu Địa.

* Trung Phẩm Thượng Sanh Thiện Giác Địa.

* Trung Phẩm Trung Sanh Minh Lực Địa.

* Trung Phẩm Hạ Sanh Vô Lậu Địa.

* Hạ Phẩm Thượng Sanh Chơn Giác Địa.

* Hạ Phẩm Trung Sanh Hiền Giác Địa.

* Hạ Phẩm Hạ Sanh Lạc Môn Địa.

Đây gọi là Chín phẩm Tịnh Thức chơn như cảnh. Trong ấy có bảo tượng Nội tọa gồm 12 mạn-đà-la Đại Viên Cảnh Trí. Đó là:

1 - Nhất Thiết Tam Đạt Vô Lượng Quang Phật
2 - Biến Giác Tam Minh Vô Biên Quang Phật
3 - Trí Đạo Tam Minh Vô Ngại Quang Phật
4 - Lục Chơn Lý Trí Tam Minh Vô Đối Quang Phật
5 - Sắc Thiện Tam Minh Quang Viêm Vương Quang Phật
6 – Nhứt Giác Tam Minh Thanh Tịnh Quang Phật
7 - Phổ Môn Tam Minh Hoan Hỷ Quang Phật
8 - Nhập Huệ Tam Minh Trí Tuệ Quang Phật
9 - Quang Sắc Tam Minh Bất Đoạn Quang Phật
10 - Minh Đạt Tam Minh Nan Tư Quang Phật
11 - Ngũ Đức Tam Minh Vô Xứng Quang Phật
12 - Trí Lực Tam Minh Siêu Nhật Nguyệt Quang Phật.

Chư Phật Như Lai như vậy là Chơn sắc cụ túc, là Bi tướng sở y của tất cả ba đời Như Lai. Nếu có chúng sanh muốn vãng sanh về Chín phẩm Tịnh độ như thế, hãy phụng quán 12 Viên diệu ấy, ngày đêm ba thời, xưng Chín phẩm Tịnh độ như vậy, xưng tán danh hiệu của 12 vị Quang Phật, tức vĩnh viễn ra khỏi nhà lửa trong ba cõi, quyết định sanh Chơn như, xa lìa Hữu lậu, vĩnh nhập Vô lậu.

Nếu có người muốn nhập cảnh Tam-ma-địa ấy, để được đầy đủ Phật huệ, thân tâm trong sạch, thì hãy quán niệm Đại Tam-ma-da Phật tướng chơn ngôn thần chú:

Án, A mật lật đá Đế tế Già lam Hùm.

– Thiện nam tử, chơn ngôn Phạm chú nầy là tòa ngồi cứu cánh lý trí của tất cả mười phương ba đời Như Lai, là căn bản của 12 Không nguyện. Nếu đệ tử của ta muốn làm lợi lạc cho ba cõi nhơn thiên, hãy viết chép Kinh này mà thọ trì, đọc tụng sẽ tăng trưởng phước lạc, tăng ích trí tuệ, biện tài tăng trưởng, thọ mạng sắc lực, tiêu trừ nghiệp chướng, tiêu diệt vạn bệnh, tăng trưởng bi ái,sắc thiện đều đầy đủ. Huống là chí tâm biên chép, đọc tụng sẽ độ cho ba đời vô sanh thay đổi nhà lửa trong Tam giới. Đã tụng trì nhứt định vãng sanh về Chín phẩm Tịnh độ của cõi Cực Lạc.

Bấy giờ, đại chúng nghe được lời Đức Phật đều đại hoan hỉ, tin thọ phụng hành

Bồ Đề Đạo Tràng - Ấn Độ (Bodh Gaya hay Bodhgaya) ở quận Gaya, bang Bihar, Ấn Độ. Nơi đây được gọi là đất Phật, vì ở đây là nơi đức Phật Thích Ca đã giác ngộ hơn 2.500 năm trước, là điểm hành hương mà các phật tử khắp nơi trên thế giới luôn ao ước được đến chiêm bái một lần trong đời.

Đoàn chúng tôi giành hẳn một ngày để đến Bồ Đề Đạo Tràng đảnh lễ. Từ sáng sớm thầy Thích Trung Định - Trưởng đoàn, cô Tường Nghiêm - Phó đoàn đã đưa chúng tôi đến đây để chiêm bái. Thầy và cô đã mua y cà sa và mua cho chúng tôi mỗi người mấy bông hoa để cúng dường dâng lên Đức Phật.

Tâm điểm ở Bodh Gaya là đền Mahabodhi (hay còn gọi là tháp Đại Giác). Đền cao 52m, bốn mặt được chạm  trổ rất tinh vi. Thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên, vua Ashoka đã cho xây  một đền thờ Đức Phật tại đây. Đến thế kỷ thứ 7, các quốc vương triều đại  Pala ở xứ Bengal xây lại với quy mô lớn hơn. Vào thế kỷ 12, ngôi đền bị  phá hủy. Đến thế kỷ thứ 14, các quốc vương Myanmar (Miến Điện) khi kéo quân vào  đây đã khôi phục lại ngôi đền. Sau nhiều thế kỷ, đền Mahabodhi hứng chịu  nhiều trận lụt lớn và bị chôn vùi dưới lớp bùn đất. Mãi đến giữa thế kỷ 19, nhà khảo cổ học người Anh là Alexander Cunningham đứng ra chỉ đạo  khai quật và trùng tu lại đền Mahabodhi như hiện nay. Điều này cho chúng ta thấy rất rõ Đức Phật tổ cực kỳ linh thiêng nên không thể để mất ngôi đền Mahabodhi được.

Đền được xây dựng theo hình chóp đứng 9 tầng. Cấu trúc nổi bật là vòm tháp, trên nền tháp chính có các tháp nhỏ ở 4 góc. Hình Đức Phật, hình Bồ-tát, các thần linh đều được chạm khắc vào các hốc tường theo truyền thống Đại thừa.

Bên ngoài có khuôn viên rất rộng lớn để các nhà sư, các phật tử về đây lạy Đức Phật trong nhiều ngày, nhiều tháng từ sáng sớm đến tận khuya. Có một kiểu lạy toàn thân rất thành kính là: Mỗi người có một tấm ván rộng khoảng 1m, dài 2m. Trên ván khoảng giữa bụng và ngực có một chiếc khăn hoặc một vuông vải vòng qua tấm ván, hai bàn tay được lót hai cái khăn để khi trượt nằm úp sấp trên ván không bị ma sát làm đau rát hai bàn tay. Kiểu lạy này làm cả thân hình người lạy nằm sát ván nên rất trang nghiêm, vừa thể hiện sự trang trọng thành kính, vừa thể hiển nghị lực của người lạy Đức Phật.

Khi vào trong đền, các Nhà sư, các Phật tử và cả du khách phải đến viếng một tảng đá to hình tròn đặt phía bên trái sân, trên mặt đá có hai dấu chân to - theo truyền thuyết là của Đức Phật. Bước vào trong đền, tất cả mọi người phải xếp hàng, làm lễ trước pho tượng Phật Thích Ca được mạ vàng đặt nơi chính điện. Tượng Phật cao 2m, đặt trên một bệ đá cao 6m, với nét mặt Phật rất thanh thản, có một ngón tay chỉ xuống đất, mặt tượng hướng về phía Đông.

Phía sau đền Mahabodhi, có cây bồ đề linh thiêng nằm bên cạnh, cành lá rất xanh tươi được bao bọc bởi một vòng tường thấp bằng đá. Dưới bóng mát cây bồ đề là một phiến đá sa thạch đỏ, có tên là “Vajrasana” - đây được xem là ngai vàng kim cương vì đây là nơi Đức Phật đã từng ngồi thiền và đắc đạo. Theo truyền thuyết, cây bồ đề này mọc lên đúng vào ngày thái tử Sidharta ra đời, sau ngày Đức Phật nhập niết bàn, cây Bồ đề nguyên thủy mà Đức Phật ngồi bên để thành Đấng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác vẫn còn sống cho đến thời của Vua Asoka và được nhà Vua xây rào bảo vệ. Bên cạnh đó, nhà Vua cũng đã nhân rộng cây quý này bằng cách chiết các nhánh của nó gửi đến những địa điểm khác trên cả nước. Vì rất sùng kính đức Phật, vua Asoka chăm sóc cây Bồ đề này rất cẩn thận, hàng ngày nhà Vua đến thăm cây Bồ đề xem như Đức Phật vẫn ở đây. Vì thế nhà Vua xem cây Bồ đề như một báu vật quốc gia. Do lòng ghen tỵ, quý phi của nhà vua là bà Tissarakkhā đã sai người lén chặt cây Bồ-đề và thiêu hủy nó. Thầy Thích Trung Định cũng nói cho đoàn chúng tôi biết: “Theo lời nguyền của Vua Asoka cây Bồ đề thứ 2 này mọc ra từ mầm nhú lên từ gốc của cây bị chặt”.

Nhưng Cây Bồ đề thứ hai đã bị phá vào thế kỷ thứ 2 trước công nguyên trong cuộc bức hại Phật giáo của vua Pushyamitra Shunga. Sau đó, cây bồ đề đã được trồng lại.

Nhưng rồi cây Bồ đề thứ ba này lại bị tàn phá vào khoảng năm 600, do vua Sasanka xứ Ganda (Bengal, trị vì 590 - 625) đã ra lệnh. Vì ông Vua Sasanka theo ngoại đạo nên không thích Phật giáo, nên Ông đã truyền lệnh chặt cây Bồ đề thiêng này đồng thời đem đốt toàn bộ gốc rễ. Khi nghe tin, vua Purnavarama (Phú Lâu Na Bạt Ma) của Maghada (Ma kiệt đà), người nối dõi cuối cùng của vua Asoka đã vật mình xuống đất vì đau buồn, ông than thở: "Mặt trời của trí tuệ đã lặn, không còn gì để lại ngoài cội Bồ đề, và ngay cả nó ngày nay cũng đã bị hủy diệt, nơi nào sẽ cung cấp cho nguồn sống tâm linh”. Năm 620, vua Purnavarma đã cho trồng lại cây Bồ đề. Ngoài ra, vua còn cho xây bức tường cao hơn 7m để tránh kẻ xấu tàn phá cây Bồ đề. Chính cây Bồ đề này đã được Trần Huyền Trang (Đường Tam Tạng) mô tả trong nhật ký khi ông đến thăm nơi đây.

Vào khoảng 600 năm sau, cây Bồ đề thứ tư lại bị phá do quân đội Hồi giáo của Muhammad Bakhtiyar Khalji đã xâm chiếm Ấn Độ, lực lượng này đã xua quân phá hủy toàn bộ các Thánh tích Phật giáo, trong đó có cả đền Mahabodhi và cây Bồ đề thiêng liêng. Mặc dù vậy, cây Bồ đề lại tiếp tục hồi sinh. Ngay nơi gốc cây đã bị tàn phá, một chồi non đã nhú lên và phát triển nhanh chóng, cành lá sum suê. Điều này lại càng khẳng định Đức Phật tổ của chúng ta cực kỳ linh thiêng, nên cây Bồ đề và ngôi đền Mahabodhi không thể tàn phá được.

Vào đầu thập niên 1870, cây Bồ đề thứ năm đã bị khô chết, đặc biệt trong trận bão năm 1876, cây Bồ đề đã bị đổ. Nhưng đến năm 1881, ngài Alexander Cunningham người Anh đã sử dụng hạt giống từ cây Bồ đề thứ năm đã trồng lại chính nơi cây gốc Bồ đề đã từng ở đó. Về sau ở nơi đó, chồi non lại tiếp tục nảy nở và phát triển, kế thừa từ mạch sống của cây Bồ đề tổ tiên. Cội Bồ đề này đã lớn lên và phát triển đến ngày nay.

Ngoài ra, một cành chiết từ cây bồ đề nguyên thủy đã được Vua Asoka gửi tặng cho Vua Devanampiya Tissa (Thiên Ái Đế Tu) tại Sri Lanka vào năm 247 trước Tây lịch. Con gái của nhà Vua Asoka là Tỳ kheo ni Sanghamitta (Tăng-già-mật-đa) đã sang Sri Lanka với mục đích thành lập ni đoàn Phật giáo đã mang nhánh Bồ đề này từ Sri Lanka, đem đến trồng ở Anuradhapura, tại đây nó đã phát triển thành một cây to. Sau này người dân Sri Lanka đã gọi cây Bồ đề này là "Sri - Maha Bodhi", nghĩa là "Cây Bồ Đề Vĩ Đại Cát Tường". Cho tới nay, trải qua gần 2.300 năm, Cây Bồ Đề Vĩ Đại Cát Tường vẫn sống tươi tốt và được người Sri Lanka coi là quốc bảo. Rất nhiều nhánh từ cây này đã được chiết để gửi đi trồng ở chùa chiền khắp nơi trên thế giới.

Như vậy, cùng chung với số phận thăng trầm của lịch sử Phật giáo ở Ấn Độ, cây Bồ đề cũng đã nhiều lần bị chặt đốt, thiêu hủy do thiên tai vô thường tác động và do những người muốn xóa tan vết tích của nó. Thế nhưng trải qua bao nguy khốn, dòng dõi hậu duệ của cây Bồ đề vẫn không bị tuyệt diệt, mà vẫn tiếp tục bám trụ và đâm chồi nảy lộc, đời sau nối tiếp đời trước che bóng mát cho nơi Đức Phật đã ngồi khi thành Đấng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Mặc dù trải qua nhiều lần sinh diệt, nhưng vị trí cây Bồ đề ngày hôm nay so với gốc cây ban đầu vẫn không có sự thay đổi chuyển dịch, vẫn định vị như gốc cây Bồ đề nguyên thủy, nơi khoảng 2.600 năm về trước, thái tử Tất Đạt Đa đã giác ngộ thành Phật. Với lịch sử hiển hách này, có thể nói cây Bồ đề là biểu tượng cao cả cho những tín đồ Phật giáo đã truyền đời nhau suốt 2.600 năm bảo tồn Chánh pháp mà Phật Thích Ca truyền dạy cho thế gian. Đã nhiều lần bị chặt phá do những kẻ vô thần, do thiên nhiên và được mọc lại. Cây bồ đề hiện nay được chiết ra từ cây bồ đề ở Sri Lanka - vốn đây là một nhánh của cây nguyên thủy được đưa sang trồng ở Sri Lanka từ thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên. Tuy chỉ là “hậu duệ” của cây Bồ đề đầu tiên, nhưng cây này cũng đã thành một đại thụ mấy trăm năm tuổi, gốc cây to khoảng 3 - 4 người ôm. Chung quanh cây bồ đề, các nhà sư, các Phật tử và cả du khách ngồi chắp tay nghiêm trang khấn niệm. Một cơn gió thoảng qua, vài chiếc lá bồ đề rơi xuống, nhiều khách hành hương kính cẩn nhặt lên với niềm tin đó là phước lành mà Đức Phật đã ban cho.

Thành phố Bodh Gaya ngày nay thường được ví là một “Liên Hợp Quốc Phật tự” vì tập trung rất nhiều chùa của các quốc gia và lãnh thổ như Bhutan, Đài Loan, Myanmar, Nepal, Nhật Bản, Sri Lanka, Tây Tạng, Thái Lan, Trung Quốc, Việt Nam... Một trong những ngôi chùa nổi bật nhất là chùa Nhật Bản. Các vị sư người Nhật đã xây dựng ngôi chùa cùng với tượng đức Phật Thích Ca ngồi, có chiều cao khoảng 20m, xung quanh là tượng mười vị đại đệ tử của Đức Phật, có kích thước như người thật, mỗi vị mang một dáng vẻ và khuôn mặt khác nhau.

Gần đó là ngôi chùa do người Thái Lan xây dựng với mái cong vút, nhiều hoa văn chạm trổ rất công phu và được mạ vàng sáng chói trong ánh nắng.

Chùa Trung Quốc có ba tượng Phật ngồi kích cỡ lớn cùng với hình ảnh Vạn Phật khắc trên khắp bốn bức tường.

Phật giáo Tây Tạng có nhiều trường phái khác nhau và ngôi chùa tại Bodh Gaya thuộc phái Kagyupa. Theo lời kể của người địa phương đây là công trình cúng dường của một ông vua dầu hỏa Trung Đông. Ông đã bỏ ra gần 2 triệu USD xây dựng để tạ ơn vị sư Tây Tạng đã chữa bệnh nan y cho mình.

Các chùa khác như của Bhutan, Đài Loan, Myanmar, Sri Lanka... mỗi ngôi đều mang một vẻ độc đáo riêng với lối kiến trúc đặc thù theo truyền thống Phật giáo của từng nước.

Việt Nam cũng có 4 chùa tại đây. Đó là Việt Nam Phật Quốc tự của thầy Huyền Diệu, chùa Độ Sanh của một nhà tu hành người Mỹ gốc Việt, chùa Viên Giác của một nhà tu hành người Đức gốc Việt và tịnh xá Kỳ Hoàn của thầy Thích Giác Viên đến từ Vũng Tàu.

Ngôi chùa Việt Nam Phật Quốc Tự do thầy Huyền Diệu, được khá nhiều Phật tử trong và ngoài nước biết đến với biệt danh khiêm xưng “Người làm vườn kiêm quét chùa”, xây dựng và trụ trì. Đoàn chúng tôi đã đươc thầy Thích Trung Định đưa tới đây; sau khi đãnh lễ, rất may chúng tôi đã được thầy Huyền Diệu gặp và nói chuyện, thầy còn mời chúng tôi ngày hôm sau đến ăn cơm do tự tay thầy nấu. Khi chia tay thầy ra về thầy Huyền Diệu tặng cho đoàn chúng tôi mỗi người một bản “Kinh đại phúc đức” hay Mahamangala Sutta - đây là một một trong những đoạn kinh rất quan trọng trong Tam Tạng kinh điển mà Phật Thích Ca đã thuyết pháp độ sinh.

Ra về thầy Thích Trung Định nói với chúng tôi: “Khi còn đang học tiến sỹ tại Ấn Độ đã nhiều lần thầy đến thăm viếng thầy Huyền Diệu mà không gặp, hôm nay đoàn ta được gặp thầy Huyền Diệu lại được nghe thầy nói chuyện, mời đến ăn cơm và tặng kinh đó là cơ duyên rất lớn của đoàn ta”.

Cách Bodh Gaya khoảng 200m về hướng Đông là một con sông cạn chạy dài dọc theo hướng Đông Bắc - Tây Nam được người dân địa phương gọi là sông Lilajan, tức là sông Ni Liên Thiền (Niranjara). Chính phủ Ấn Độ đã bắc một cây cầu ngang sông này, các Nhà sư, Phật tử và du khách rất dễ dàng qua lại các khu Phật tích quanh vùng Bodh Gaya. Từ trên cầu có thể nhìn thấy được một số Phật tích như: chót đền Mahabodhi, núi Tượng đầu - nơi Đức Phật từng tu khổ hạnh trong 6 năm... và sinh hoạt của toàn thể cư dân quanh vùng.

Source TVHS

Welcome to 3-Minute Meditations!

Get ready to experience the simplest, gentlest 28-day jumpstart to the life-changing practice of meditation for beginners. I'm going to teach you the number one secret to have more peace, tranquility, and balance in your life. It is doable, realistic, time-friendly and all-inclusive and will provide you with physical, mental and emotional harmony.

More Information, please click here

LỜI KHUYÊN CHO MỘT HÀNH GIẢ ĐANG HẤP HỐI
Dodrupchen Jigme Tenpe Nyima[1] soạn
Pema Jyana chuyển dịch Việt ngữ

Bạn cần tiến hành những chuẩn bị trước thời điểm cái chết xảy đến. Có nhiều khía cạnh liên quan đến điều này, nhưng ở đây, tôi sẽ không đi vào chi tiết quá nhiều. Nói ngắn gọn thì đây là điều mà bạn cần làm khi bạn tiến gần đến thời điểm chết.

Hãy tự nhủ nhiều lần rằng: “Dù cái chết xảy đến sớm hay muộn, rốt ráo thì không có lựa chọn nào khác ngoài từ bỏ thân này cùng tất cả tài sản của tôi. Toàn bộ thế giới đều như vậy”. Suy nghĩ theo những dòng trên, hãy cắt đứt hoàn toàn gông cùm của ham muốn và tham luyến. Hãy sám hối mọi hành động gây hại mà bạn đã phạm phải trong đời này và mọi đời khác của bạn, cũng như bất kỳ sa sút hay vi phạm giới luật nào mà bạn có thể đã gây ra, vô tình hay cố ý và lặp đi lặp lại việc thề không bao giờ hành xử theo cách như vậy trong tương lai.

Đừng bao giờ lo âu hay sợ hãi về cái chết. Thay vào đó, hãy cố gắng cải thiện tâm trạng và trưởng dưỡng một nhận thức hoan hỷ rõ ràng, nhớ về mọi điều tích cực, thiện lành mà bạn đã làm trong quá khứ. Không cảm thấy bất kỳ dấu vết nào của kiêu căng ngạo mạn, hãy tôn vinh những thành tựu của bạn nhiều lần. Hãy hồi hướng tất cả công đức của bạn và phát nguyện nhiều lần, để trong mọi đời tương lai, bạn có thể thấu triệt toàn bộ con đường của tối thượng thừa, với sự dẫn dắt của một thiện tri thức tâm linh thiện lành và với những phẩm tính như niềm tin, tinh tấn, trí tuệ và tận tâm – nói cách khác, tất cả những hoàn cảnh hoàn hảo nhất, cả trong lẫn ngoài.

Các bản văn Luật Tạng Vinaya giải thích rằng một trong những nguyên nhân căn bản để có một hình tướng tái sinh thù thắng, ví dụ là một vị sống đời kỷ luật trước sự hiện diện của Đức Phật, là phát những lời cầu nguyện và mong ước vào lúc chết. Đó là lý do người ta nói rằng ‘bất cứ điều gì gần nhất và bất cứ điều gì quen thuộc nhất’ sẽ có sức mạnh lớn lao[2].

Bất kỳ mong ước nào mà bạn phát khởi đều cần có một sự thúc đẩy bổ sung bằng cách quyết tâm thề như thế này: “Trong mọi đời của tôi, tôi sẽ làm tất cả những gì có thể để rèn luyện trên con đường của tính Không với lòng bi mẫn chính là tinh túy!”. Để trân trọng tầm quan trọng của điều này, hãy xem xét mức độ hiệu quả hơn khi mạnh mẽ nói với bản thân, “Tôi sẽ thức dậy vào sáng sớm!” thay vì chỉ đơn giản phát nguyện “Mong tôi có thể dậy sớm!”.

Để hoàn thành một cách dễ dàng hơn bất cứ lời cầu nguyện nào mà bạn đã phát khởi hay những ý định mà bạn đã hình thành, sẽ vô cùng lợi lạc nếu nương tựa một hiện thân của sức mạnh tâm linh. Vì thế, hãy nhớ về vị mà bạn có lòng sùng mộ lớn lao nhất hay người mà bạn cảm thấy kết nối sâu sắc nhất nhờ sự hành trì, dù đó là đạo sư vinh quang và vĩ đại xứ Oddiyana – Guru Rinpoche hay Thánh Quán Thế Âm – Thế Gian Tự Tại và với sự xác quyết tin tưởng rằng Ngài chính là hiện thân của tất cả cội nguồn quy y quý báu, nhất tâm cầu nguyện vì sự viên thành của những mong ước.

Vào thời điểm cái chết thực sự xảy ra, sẽ thật khó để gom góp đủ sức mạnh của tâm để thiền định về thứ gì đó mới mẻ hay xa lạ – đấy là lý do bạn phải lựa chọn một thiền định thích hợp trước và rèn luyện cho đến khi quen thuộc. Sau đấy, khi bạn qua đời, bạn cần dồn hết những ý nghĩ của bạn cho thiền định đó, càng nhiều càng tốt, dù đó là nhớ về Đức Phật, tập trung vào cảm xúc bi mẫn, trưởng dưỡng tri kiến tính Không hay nhớ Giáo Pháp hoặc Tăng đoàn. Để điều này xảy ra thành công, điều cũng rất quan trọng là bạn rèn luyện bản thân trước để nghĩ rằng, “Từ nay trở đi, khi tôi trải qua thời khắc then chốt của cái chết, tôi sẽ không cho phép bất kỳ ý nghĩ tiêu cực nào thâm nhập vào tâm”.

Chư Thánh quá khứ có câu nói rằng, “Chỉ một ngày làm thiện với sự sáng suốt tinh thần thì tốt hơn so với rất nhiều hoạt động thiện lành được tiến hành với tâm mê mờ và che chướng”. Như điều này chỉ ra, nếu bạn thực hành tất cả những điều này khi mà trước tiên đã nỗ lực hết sức để phát triển nhận thức hứng khởi và hoan hỷ, sẽ hữu hiệu hơn rất nhiều.

Mặc dù thật khó để người như tôi làm lợi lạc chúng sinh khác, tôi sẽ trì tụng những đoạn kệ quy y và cầu nguyện rằng trong mọi đời tương lai, các bạn có thể đi theo giáo lý Đại thừa.

Được viết bởi vị gọi là Vô Úy (Jigme).

Trích TVHS

Nguồn Anh ngữ: Advice for a Dying Practitioner (https://www.lotsawahouse.org/tibetan-masters/dodrupchen-III/advice-dying-practitioner).

Adam Pearcey chuyển dịch Tạng-Anh năm 2006 nhằm tưởng nhớ Ian Maxwell.

Pema Jyana chuyển dịch Việt ngữ.

Trước khi đi vào vấn đề chửa bệnh, cần làm những điều sau đây:

1- Thường Niệm A DI ĐÀ PHẬT

2- Niệm Kinh Chánh Pháp Sangatha . Nam Mô Chánh Pháp Sangatha Kinh Như Lai Phật

Lưu Ý: Nếu bạn là tôn giáo khác, hãy cầu nguyện theo tôn giáo mình, mỗi ngày..

HÀ NỘI, Việt Nam (NV)– Cộng đồng mạng xã hội hôm 12 Tháng Năm bày tỏ phẫn nộ về bức tranh sơn mài dát vàng “Đạo Pháp và Dân Tộc” được vẽ một bên là Phật Thích Ca Mâu Ni, một bên là Hồ Chính Minh (HCM) và ở giữa là bánh xe chuyển pháp luân. Nhiều người coi đây là minh chứng cho “Phật giáo quốc doanh thời mạt pháp.”

Bức tranh có kích cỡ 2 x 4.2 mét, của họa sĩ Ngô Hải Yến cùng nhóm họa sĩ được cho là vẽ từ ý tưởng của ông Hà Huy Thanh, cháu của cố Tổng Bí Thư CSVN Hà Huy Tập.

Tranh do Thượng Tọa Thích Thanh Quyết, phó chủ tịch “Hội Đồng Trị Sự Trung Ương Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam,” đồng thời còn là đại biểu Quốc Hội tỉnh Quảng Ninh giới thiệu mừng đại lễ Phật Đản.

Báo điện tử VTC News tường thuật rằng buổi lễ ra mắt bức tranh nêu trên “diễn ra trong tiếng vỗ tay không ngừng của các tăng ni, Phật tử”.

Thượng Tọa Quyết được VietnamNet dẫn lời: “Bức tranh là trí tuệ, chất liệu tâm huyết của người Việt Nam vẽ đức Phật và HCM. Năm nay ngày sinh của đức Phật và HCM trùng nhau, hiếm có ngày nào như vậy, vì vậy tâm thành của các cư sĩ Phật tử, tri thức và các hoạ sĩ đã vẽ một bức tranh đặc biệt như vậy. Đức Phật tổ Thích Ca và HCM đều là những vị cứu tinh của nhân loại, càng có ý nghĩa hơn khi đúng với tinh thần của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam là “Đạo Pháp và Dân Tộc” mà trong đó, Đức Phật biểu trưng cho đạo pháp, HCM tượng trưng cho tinh thần dân tộc.”

Người được mạng xã hội gọi là “sư quốc doanh” này trụ trì khu di tích-chùa Yên Tử và chùa Phúc Khánh, nơi hàng năm đều tổ chức lễ dâng sao giải hạn và đại lễ cầu an và được chính quyền huy động hàng trăm cảnh sát bảo vệ an ninh.

Bức tranh vẽ Phật Thích Ca và HCM bị nhiều blogger chỉ trích là biểu hiện của mạt pháp và là cách “Phật giáo quốc doanh” mừng Đại Lễ Phật Đản.

Tuy vậy, thực tế là nhiều chùa ở cả ba miền tại Việt Nam đều có để hình ông Hồ, bên cạnh tượng Phật trong khu thờ. Thậm chí, mới đây người ta còn phát giác một ngôi chùa tại Đà Nẵng để hình cố Chủ Tịch Nước CSVN Trần Đại Quang trong khu thờ.

Luật Sư Luân Lê bình luận trên trang cá nhân hôm 12 Tháng Năm: “Thích Thanh Quyết, kẻ bán sao trên trời không cho nợ dù chỉ một đồng, vẫn đứng vào hàng ngũ nhà Phật, trưng một bức tranh để hình chân dung HCM sánh ngang với Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Tôi không còn tưởng tượng nổi thứ đạo Phật bị báng bổ và hủy hoại đến khi nào mới dừng lại?”

“Đức Phật không sát sinh đến một con kiến, và không màng lợi danh hay vị thế chính trị (cung triều) để hành hương cứu vớt chúng sinh bằng việc phổ độ giáo lý, phật pháp nhằm làm cho con người bao dung, bớt đi khổ hạnh do lòng tham (tranh đoạt), tâm sân (thù, ghét, hận), sự si (ngu dốt) tạo nên, trong đó có ngũ giới cấm kỵ. Ông Hồ còn phải khóc lóc và xin lỗi trước toàn dân về cuộc cách mạng cải cách ruộng đất gây bao đau thương khiến hàng trăm ngàn người bị đấu tố, bị cướp đoạt điền địa và bị giết,” theo Facebook Luân Lê.

Thượng Tọa Quyết cũng từng bị Luật Sư Nguyễn Danh Huế chỉ trích trên trang cá nhân hồi Tháng Hai, 2019: “Với hàng loạt chức danh, đúng ra ông Thích Thanh Quyết phải thượng tôn pháp luật, phổ biến phật pháp, làm cho người dân hiểu đúng về đạo phật, tránh u mê và tránh cho người dân bị kẻ xấu lợi dụng. Thế nhưng ông Quyết đã không làm vậy, ngược lại trong nhiều năm qua, ông tổ chức cúng dâng sao giải hạn tại chùa Phúc Khánh – một hình thức mê tín dị đoan không có trong giáo lý của đạo Phật, làm cho dân chúng mê muội, gây ách tắc giao thông, gây mất trật tự công cộng, làm nhếch nhác đô thị và làm xấu hình ảnh Việt Nam trong mắt bạn bè quốc tế.”

Đến nay, nhiều blogger vẫn nhắc lại phát biểu hùng hồn của ông Quyết tại một phiên họp Quốc Hội hồi năm 2014: “Đảng và nhà nước Việt Nam phải xây dựng quân đội mạnh như quân đội Bắc Hàn.” (T.K)

Source: Nguoi-Viet

Ba loại giới hạnh giống như thanh kiếm của một chiến sĩ.
Nó chặt đứt xiềng xích của những cảm xúc tối ám.
Bạn nên có sự hồi tưởng, đúng đắn, tỉnh giác, và suy xét.
Đây là lời khuyên tâm huyết của tôi.

KHI BẠN HOÀN TOÀN tham dự vào thực hành bố thí, tâm bạn càng lúc càng được thôi thúc để thoát khỏi những tư tưởng bất thiện và dấn mình vào các thực hành đức hạnh. Một tâm thức như thế được cho là giống như thanh kiếm của một chiến sĩ. Thanh kiếm trong tay một chiến sĩ phải thật sắc bén và mạnh mẽ. Với nó, người chiến sĩ có thể dễ dàng chiến thắng kẻ thù. Tương tự như thế, thực hành giới hạnh này có thể chặt đứt xiềng xích của những cảm xúc tối ám trói buộcta vào đau khổ của sinh tử. Trì giới, loại thứ hai trong sáu toàn thiện (sáu ba la mật), có thể chặt đứt cành nhánh của những mê lầm của ta. Với nó, ta sẽ thành tựu sự giải thoátchân thực.

Trong chiến trận, một chiến sĩ luôn cảnh giác, quan sát mọi hướng xem quân địch có tấn công hay không. Nếu địch quân xuất hiện, người ấy sẽ nhanh chóng tự bảo vệ mình để khỏi bị giết hại. Các Bồ Tát có giới hạnh thì giống như các chiến sĩ trong trận chiến sinh tử. Nhưng có một sự tỉnh giác, quyết tâm, kính ngưỡng và chánh niệm như thế không phải là điều dễ dàng. Các kẻ thù của ta—tham lam, sân hận, si mê, kiêu mạn, và ganh tị—thì vô cùng mạnh mẽ. Trong chốc lát, chúng có thể cướp mất sự an bình và hỉ lạc của ta, và hủy hoại cội gốc của mọi đức hạnh. Là những hành giả-chiến sĩ, ta không được để cho bản thân bị những kẻ thù như thế đánh bại. Ta phải cẩn trọng nhìn vào tâm với sự bền bỉ, cho dù mất bao nhiêu thời gian chăng nữa để chiến thắng những kẻ thù ấy. Bằng cách này, cuối cùng thì những kẻ thù của ta sẽ bị tiêu diệt. Khi đó ta sẽ đạt được chiến thắng là Phật quả và hiển lộ vô số hoạt động giác ngộ mà không cần dụng công.

Trong ba loại giới hạnh được đề cập ở đây, giới hạnh thứ nhất là tiết chế những ác hạnh. Như được mô tả ở trên, có mười ác hạnh cần tránh bởi chúng là cội gốc của sinh tử—sáu cõi với những mức độ đau khổ khác nhau. Với động lực Bồ đề tâm, các tăng, ni, Bồ Tát và tantrika (hành giả Mật thừa) nên tự chế mọi ác hạnh. Câu chuyện sau đây về một cặp vợ chồng giữ giới không tà dâm là một ví dụ hay về điều này:

Ngày xưa có hai cặp vợ chồng là bạn rất tốt của nhau. Họ thường nói về những dự địnhcủa mình đối với con cái. Họ nói rằng nếu cả hai gia đình có con trai thì chúng cũng sẽ là những người bạn tốt; nếu hai gia đình có con gái thì cũng thế. Họ đồng ý là nếu một gia đình có con gái và gia đình kia có con trai thì chúng sẽ cưới nhau khi đã trưởng thành. Thật ngẫu nhiên, một gia đình sinh con trai và gia đình kia sinh con gái. Những đứa trẻ được nuôi dưỡng với thiện tâm và sự khéo léo, nhờ đó chúng rất lành mạnh về thể xác và tinh thần.

Khi cô con gái đến tuổi trưởng thành, cô nói với cha mẹ là cô muốn xuất gia. Cha mẹ cô nói: “Con không thể làm điều đó. Trước đây, cha mẹ có hứa cho con kết hôn, vì thế không thể có việc con đi theo Giáo pháp.” Nhưng người con gái không nghe cha mẹ và bỏ trốn để gia nhập một giáo đoàn của các sư cô. Ở đó, cô thành công trong việc nghiên cứu và thực hành Pháp và đã đắc quả vị A La Hán, thoát khỏi sinh tử luân hồi.

Trong gia đình kia, người con trai nghe nói cô gái đã bỏ trốn. Cùng với vài người bạn thân, anh đi tới ngôi chùa mà cô gái đang cư trú. Họ tìm thấy cô gái đang thiền định, cạo đầu và đắp Pháp y. Người con trai chạm vào chân cô gái để cô chú ý, nhưng bởi đã đắc quả A La Hán, cô lập tức bay lên không trung và nói: “Cuộc đời sinh tử không có ý nghĩagì. Nếu anh quay lưng lại nó và thọ giới xuất gia, anh sẽ đạt được giải thoát. Những hoạt động của sinh tử chỉ tạo nên đau khổ. Tôi không muốn làm phần việc đó. Anh cũng nên từ bỏ sự bám luyến vào sinh tử, hãy thọ giới xuất gia, và theo đuổi sự an bình và hạnh phúc đích thực.” Người con trai và các bạn của anh tràn đầy cảm hứng và vô cùng xúc động. Ngay khi nghe những lời này, anh đắc quả Nhập Lưu, và sau đó xuất gia làm một tu sĩ. Sau này, anh thành công trong việc thiền định và cũng đắc quả A La Hán.

Hai vị này có thể thành tựu những điều như thế là nhờ các nguyên nhân từ những đời trước. Thuở xưa, họ là một đôi vợ chồng đã thọ giới không tà dâm từ một Đạo sư. Về sau, họ chân thành thực hành Pháp và giúp đỡ nhau, ước nguyện mỗi người đều thoát khỏi sinh tử. Họ đã hồi hướng những thiện hạnh và thiền định này để thành tựu quả vị A La Hán trong đời sau. Vị Đạo sư đã làm lễ thọ giới cho họ chính là tái sinh của vị Đạo sư đã chứng kiến sự hồi hướng trước đây của họ. Vì thế, khi nguyên nhân đã thuần thục, cả hai thành tựu quả vị A La Hán nhờ nêu gương mẫu tốt lành cho nhau.

Loại giới hạnh thứ hai là nghiên cứu và thực hành Giáo pháp và thâu thập mọi trí tuệ. Điều này được hoàn thành bằng cách dấn mình vào việc thực hành mười thiện hạnhvà sáu ba la mật. Đây là nguyên nhân chính yếu của an bình và hạnh phúc trong sinh tửvà là một chiếc cầu đưa đến sự thành tựu giác ngộ. Cho đến khi ta đạt được Phật quảviên mãn, ta nên luôn luôn được thúc đẩy để thực hành Pháp, nghiên cứu, và thâu thập hai tích tập công đức và trí tuệ.

Loại giới hạnh thứ ba là làm lợi lạc tất cả chúng sinh. Khi ta hoàn toàn được củng cốtrong Pháp và an trú trong phạm vi thuần tịnh của Bồ đề tâm, khi ấy ta có thể hỗ trợ, giúp đỡ, và truyền cảm hứng cho người khác để thoát khỏi sinh tử và đạt được giác ngộ.

Để có sự hồi tưởng, đúng đắn, và tỉnh giác, người tu tập sẽ nhận được lợi lạc khi tuân giữ các nguyên tắc chỉ đạo liên quan tới giới hạnh. Nói chung, ta phải

* nhận lãnh các giới luật đạo đức

* tránh làm mọi ác hạnh

* an trụ ở một môi trường tốt lành

* cảnh giác tránh làm ngay cả những ác hạnh nhỏ bé

* trì giữ hoàn hảo các giới hạnh, là nền tảng của mọi tu tập khác

* canh giữ các giác quan với sự chánh niệm bền bỉ

Hãy tôn trọng giới hạnh của bạn bằng cách luôn luôn giữ tâm bình đẳng, thư thản và giữ tâm quân bình.

Đối với việc ăn uống: Không ăn trong khi bị mê lầm bởi những tư tưởng khái niệm hay sự tham muốn, chẳng hạn như khát khao củng cố sự kiêu ngạo hay sức mạnh, hay khát khao muốn được đẹp đẽ. Đúng hơn, hãy duy trì thân thể bạn với động lực thanh tịnhtrong việc ăn uống chỉ để giải trừ căn bệnh đói khát. Hãy ăn để trì giữ giới luật và giải trừcác khiếm khuyết, mê lầm, và sai lạc. Hãy ăn với động lực Bồ đề tâm. Hãy ăn và uống như một cách cúng dường cho Bổn Tôn yidam.

Đối với việc ngủ: Để thành tựu mọi phẩm tính xuất sắc, hãy ngủ với động lực Bồ đề tâm. Để rút ra được toàn bộ thuận lợi của đời người quý báu này—điều kiện tốt nhất để giải thoát bản thân khỏi sinh tử và đạt được giải thoát—hãy thực hành Pháp trước khi đi ngủ và vào sáng sớm. Hãy ngủ với động lực Bồ đề tâm.

Đối với đời sống hàng ngày:

* Thường nhớ đến Pháp với sự hỉ lạc.

* Trì giữ giới luật bằng cách thoát khỏi mọi sa sút.

* Giữ tâm bạn không hối tiếc bằng cách không tạo nên các sa sút.

* Từ bỏ sự tham luyến mạnh mẽ đối với bất kỳ người hay sự việc nào.

* Thoát khỏi sự chán nản ngã lòng bằng cách nhận thức sâu sắc cơ hội bạn có để hiểu rõ và thực hành Bồ đề tâm.

Theo những cách này, ta có thể được sinh ra trong thân tướng con người đời này sang đời khác, có thể tránh không rơi vào ba cõi thấp, có thể vui hưởng Giáo pháp quý báu, và cuối cùng có thể duy trì giới hạnh không phiền não

Có sự suy xét có nghĩa là có ý thức về những gì Đức Phật và chúng sinh nghĩ tưởng. Tất cả chư Phật có sự tỉnh giác trong trẻo, sâu xa, không bị che chướng về hành vi của ta. Mọi sự đều rõ ràng đối với các ngài. Ta nên chánh niệm rằng ta luôn luôn sống trong sự hiện diện của chư Phật. Nếu ta cư xử không đúng đắn, Đức Phật sẽ nhận thức điều đó và thất vọng. Đặc biệt là trong các thành viên của Tăng đoàn, hãy luôn luôn quan tâmđến những người khác và canh giữ giới hạnh của bạn qua lời nói hay hành vi. Hãy nhìn vào tâm bạn một cách cẩn trọng. Việc không trì giữ các giới nguyện sẽ là nguyên nhânkhiến ta bị sinh ra trong những cõi thấp. Khi bị rơi vào cảnh ngộ đó, ta sẽ khó tìm thấy cơ hội để nghiên cứu hay thực hành Giáo pháp quý báu, và ta sẽ không có phương tiện để tạo lập đức hạnh hay công đức. Không có những điều này, ta không có cơ may để tạo ra hỉ lạc và hạnh phúc. Việc trì giữ giới hạnh là một món trang sức quý báu và tuyệt đẹp, hãy sử dụng nó để tô điểm cho thân, ngữ và tâm bạn. Đây là con đường dẫn đến giác ngộ.

Trước hết, ta phải kềm chế những tư tưởng và hành động tiêu cực. Điều này khiến cho tâm ta an bình và minh mẫn hơn. Nếu không như vậy, ta sẽ không thể giúp đỡ những người khác. Người đang đắm chìm trong bùn lầy sinh tử không thể giúp đỡ người khác thoát khỏi bãi lầy đó. Trước hết, bản thân ta phải thoát khỏi trạng thái đó. Sau đó, khi ta nỗ lực giúp đỡ người khác, sự trợ giúp đó sẽ hiệu quả hơn. Sau khi điều phục tâm mình, ta có thể nghiên cứu và thực hành nhiều hơn nữa để tạo lập sức mạnh tinh thần. Một khi đã tu tập những thực hành này thật tốt đẹp, ta có thể giúp đỡ chúng sinh dễ dàng hơn nữa cho dù họ là ai.

Trong Madhyamakavatara (Nhập Trung Luận), Chandrakirti so sánh hành giả với một chiến sĩ. Trong một trận chiến, bạn phải bảo vệ bản thân và đánh bại kẻ thù. Bạn có mọi cơ hội để chiến thắng cho tới khi thua trận. Nhưng một khi kẻ thù bắt được bạn, họ có thể đoạt vũ khí của bạn, giam giữ bạn bằng xích hay giây, và ném bạn vào tù. Từ lúc đó, bạn sẽ có rất ít cơ hội đánh thắng kẻ thù. Tương tự như thế, giờ đây bạn đã có một đờingười quý báu, đã gặp một Đạo sư kim cương, và đã nhận những giáo lý cao quý, đây là cơ hội phi thường để chiến thắng những kẻ thù phiền não và giải thoát bạn khỏi sinh tử. Nếu bị các mê lầm giam hãm, bạn sẽ bị tái sinh trong các cõi thấp và ít có cơ may thoát khỏi sinh tử.

Những câu chuyện sau đây minh họa các phương cách thiện xảo mà ta có thể làm lợi lạcchúng sinh. Ta phải thực hiện mọi nỗ lực để tu tập những phương pháp bi mẫn này và sau đó sử dụng chúng.

Xưa kia, khi Đức Phật an trú tại Shravasti, Ngài đi bộ với Ananda và chợt thấy một tu sĩđang lâm bệnh trầm trọng và đau đớn khắp người. Quần áo của tu sĩ này dơ bẩn và hôi thối. Với lòng đại bi, Đức Phật yêu cầu tu sĩ đưa quần áo để Ngài giặt. Khi Đức Phật bắt đầu giặt quần áo, Ananda nói: “Con sẽ giặt chúng.” Đức Phật nói: “Tốt. Ta sẽ đổ nước.” Bằng cách này, Đức Phật và Ananda giặt tất cả quần áo của vị tu sĩ. Đức Phật cũng ban thực phẩm còn lại trong bát của Ngài cho tu sĩ bị bệnh. Chẳng mấy chốc vị tu sĩ hồi phục, ông xúc động khi nghĩ rằng mình đã được chính Đức Phật phục vụ. Ông nghĩ: “Giờ đây ta không thể lười biếng.” Vị tu sĩ củng cố dũng khí và nhiệt tâm, và ngày đêm kiên trì tu tập, nhờ thế ông nhanh chóng đạt được quả vị A La Hán.                

Câu chuyện thứ hai kể về một người đàn bà có đứa con trai duy nhất chết bất ngờ.

Người mẹ của đứa trẻ chết bất ngờ đó không thể chấp nhận được cái chết đột ngột này. Bà lang thang khắp nơi, hy vọng người nào đó sẽ làm con của bà sống lại. Cuối cùng, bà gặp Đức Phật. Bà rên rỉ: “Con không chấp nhận được cái chết của đứa con. Nếu khôngai có thể làm nó sống lại, cuộc đời con sẽ vô nghĩa. Con cũng chết thôi.” Bà kêu khóc và khẩn nài Đức Phật làm con bà sống lại. Thấu hiểu nỗi thống khổ của bà, Đức Phật dịu dàng nói: “Ta hoàn toàn hiểu được nỗi khổ của con. Để ta xem có thể làm được gì.”

Ngài nói: “Ta sẽ trông coi tử thi. Con hãy đến từng nhà trong làng này và mang về một nắm hạt giống mù tạc xin được ở nhà nào không có người chết. Nếu con có thể tìm ranhững hạt giống như thế, ta có thể cố gắng làm con của con sống lại.” Bà mẹ vui mừngkhôn xiết và lên đường, hy vọng là có thể tìm ra những hạt giống cần có. Bà mất trọn cả ngày để đến từng nhà lập lại cùng một câu hỏi, nhưng không tìm ra căn nhà nào không từng có người chết.

Đến cuối ngày thì bà vô cùng thất vọng nhưng cũng bắt đầu có một vài nhận thức sâu sắc. Cuối cùng bà nhận ra rằng con bà không phải là người duy nhất phải chết. Rốt cuộcthì dù già hay trẻ, mọi người đều phải chết. Buồn phiền và mỏi mệt, người đàn bà trở lạigặp Đức Phật và nói: “Con không tìm được hạt giống mù tạc. Con nên làm gì bây giờ?” Với lòng bi mẫn và trí tuệ, Đức Phật giảng cho người mẹ đau khổ bản chất vô thường, bản chất phù du của vạn pháp. “Đây là những gì bản thân con đã trải nghiệm vào ngày hôm nay. Giả sử con của con có sống lại thì một ngày nào đó nó cũng phải chết. Con và ta cũng thế. Một ngày nào đó chúng ta cũng phải chết. Cách duy nhất để thoát khỏi nỗi khổ này là thoát khỏi sinh tử. Cách duy nhất để kinh nghiệm hỉ lạc chân thực là đạt đượcniết bàn.” Với những lời này, nỗi khổ của bà mẹ được nguôi ngoai. Sau đó, bà đi theocon đường của Đức Phật và cuối cùng đạt được giải thoát.

Đây là cách Đức Phật giải thoát chúng sinh khỏi đau khổ./.

Trích trong “A Complete Guide to the Buddhist Path” (MỘT HƯỚNG DẪN ĐẦY ĐỦ VỀ CON ĐƯỜNG PHẬT PHÁP) của Khenchen Konchog Gyaltsen

Bản dịch Việt ngữ của Thanh Liên 

NỘI DUNG

LỜI CẢM ƠN
GHI CHÚ CỦA TÁC GIẢ
LỜI NÓI ĐẦU
Quyển Một
LỜI GIỚI THIỆU
ĐỨC PHẬT THÍCH CA MÂU NI
Sau Đức Phật
PHẬT GIÁO Ở TÂY TẠNG
BA CÁCH TRAO TRUYỀN TRỰC HỆ 
CỦA CÁC TANTRA NYINGMA NỘI NÓI CHUNG 
Sự Truyền Tâm của chư Phật 
Những Trao truyền Biểu tượng của các Trì minh vương 
Sự Truyền Khẩu của các nhà Khổ hạnh 
NHỮNG DÒNG TRUYỀN THỪA CỦA BA TANTRA NỘI CHÍNH YẾU DÒNG NYINGMA
Mahāyoga
Anuyoga
Atiyoga (Dzopa Chenpo)
Semde
Longde
Me-Ngade
Quyển Hai
DÒNG TRUYỀN THỪA LONGCHEN NYINGTHIG
GIÁO LÝ LONGCHEN NYINGTHIG
DÒNG TRUYỀN THỪA CÁC ĐẠO SƯ LONGCHEN NYINGTHIG
1. Pháp Thân
2. Báo Thân
3. Hóa Thân
4. Prahevajra (Garab Dorje)
5. Manjushrīmitra
6. Shrīsimha
7. Jnānasūtra
8. Vimalamitra
9. Guru Rinpoche, Padmasambhava
 Guru Rinpoche Viếng thăm Tây Tạng 
 Năm Phối ngẫu chính của Guru Rinpoche ở Tây Tạng
 Những Đệ tử chính của Guru Rinpoche ở Tây Tạng
10. Künkhyen Longchen Rabjam (1308-1363)
11. Rigdzin Jigme Lingpa (1730–1798)
12. Dodrupchen Đệ Nhất Jigme Thrinle Özer (1745–1821)
13. Jigme Gyalwe Nyuku (1765-1843)
14. Dola Jigme Kalzang (thế kỷ mười chín)
15. Dzogchen Mingyur Namkhe Dorje Đệ Tứ (1793-?)
16. Do Khyentse Yeshe Dorje (1800–1866)
17. Gyalse Zhenphen Thaye (1800-?)
18. Dzogchen Khenpo Pema Dorje (thế kỷ mười chín)
19. Paltrül Jigme Chökyi Wangpo (1808–1887)
20. Dodrupchen Đệ Nhị Jigme Phüntsok Jungne (1824-1863)
21. Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892)
22. Nyoshül Lungtok Tenpe Nyima (1829-1901/2)
23. Önpo Tendzin Norbu (thế kỷ mười chín)
24. Adzom Drukpa Drodül Pawo Dorje (1842–1924)
25. Lushül Khenpo Könchok Drönme(1859–1936)
26. Dodrupchen Đệ Tam Jigme Tenpe Nyima (1865-1926)
27. Shuksep Lochen Chönyi Zangmo (1865–1953)
28. Dzogchen Thupten Chökyi Dorje Đệ Ngũ (1872-1935)
29. Gekong Khenpo Künzang Palden (1872-1943)
30. Yukhok Chatralwa Chöying Rangtröl (1872–1952)
31. Kathok Khenpo Ngawang Palzang (1879-1941)
32. Alak Zenkar Pema Ngödrup Rölwe Dorje (1881-1943)
33. Dzongsar Khyentse Chökyi Lodrö (1893-1959)
34. Kyala Khenpo Chechok Thöndrup (1893–1957)
35. Dilgo Khyentse Tashi Paljor (1910–1991)
36. Chatral Sangye Dorje (sinh năm 1913)
37. Dodrupchen Đệ Tứ Rigdzin Tenpe Gyaltsen(1927-1961)
38. Dodrupchen Đệ Tứ Thupten Thrinle Palzang (sinh năm 1927)
CÂY TRUYỀN THỪA
TÁC PHẨM TRÍCH DẪN
CHÚ THÍCH

Lời Cảm ơn

Tôi xin cảm ơn Harold Talbott bởi trí tuệ và sự kiên nhẫn của ông trong việc hiệu đính quyển sách này với sự thận trọng lớn lao và nhận thức sâu sắc; cảm ơn Michael Baldwin vì sự hỗ trợ và hướng dẫn không hề ngừng nghỉ cho những dự án Phật Pháp của tôi trong hơn mười lăm năm; cảm ơn Lydia Segal đã truyền cảm hứng cho tôi trong việc kết hợp thành quyển sách này và rà soát lại nhiều phần của quyển sách; cảm ơn những nhà bảo trợ của Buddhayana, nhờ sự bảo trợ của họ mà từ 1975, tôi đã có thể sử dụng những năm tháng của đời mình để biên soạn và dịch thuật những giáo lý Phật giáo quý báu; cảm ơn David Drove đã hỗ trợ về vi tính; Jonathan và Joan Miller đã chăm sóc sức khỏe cho tôi; cảm ơn Thư viện riêng của Kyabje Dodrupchen Rinpoche tại Chùa Mahasiddha Nyingmapa, Hawley, Massachusetts, và Thư viện Lehman tại Đại học Columbia, Thành phố New York, về những nguồn tài liệu quý báu; cảm ơn Victor và Ruby Lam đã cho phép tôi sử dụng căn hộ thoải mái của họ.

Tôi xin cảm ơn Steven Goodman đã có nhiều đóng góp sâu sắc và chuẩn bị cho bảng chỉ dẫn. Tôi cũng cảm ơn Zenkar Thupten Nyima Rinpoche, Khenpo Chöyag, Gelong Konchog Tendzin, Ani Ngawang Chödron, Ani Lodrö Palmo, và nhiều người khác đã cung cấp rất nhiều thông tin có giá trị.

Tôi xin cảm ơn thầy Samuel Bercholz và nhân viên của Nhà Xuất bản Shambhala đã cung cấp phương tiện toàn hảo để tiểu sử của những Đạo sư đến được với các độc giả. Xin cảm ơn Larry Mermelstein đã trau chuốt cho quyển sách bằng tài năng biên tập của anh. Xin cảm ơn Kendra Crossen đã mang lại cho quyển sách sự hiểu biết sâu xa của cô về văn học, và cảm ơn Brian Boland đã trình bày quyển sách với sự tài hoa của anh.

Ghi chú của Tác giả

Tôi đã viết hoa những chữ gốc (Ming gZhi) của mỗi từ trong tiếng Tây Tạng được chuyển tự để bảo đảm các từ được đọc một cách đúng đắn và dễ dàng. Đối với việc ký âm cho chữ Tây Tạng, tôi chủ yếu theo hướng dẫn của Ủy ban Dịch thuật Nālandā do Larry Mermelstein cung cấp.

Từ đầu đến cuối quyển sách tôi đã thêm vào các từ trong dấu ngoặc đơn để làm cho ý nghĩa của những bản văn trích dẫn trở nên rõ ràng hay để cung cấp những từ tương đương trong Phạn ngữ, Tạng ngữ, hay Anh ngữ của chúng. Tôi cũng cung cấp một số cách dịch khác hay những từ đồng nghĩa trong những dấu ngoặc vuông [ ].

Trong phần thư mục, f là chữ viết tắt của “folio,” (số tờ) cách đánh số trang theo kiểu Tây Tạng; và p là chữ viết tắt của “page” theo cách đánh số trang của Tây phương.

Trong những chú thích, tựa đề của các bản văn trích dẫn được biểu thị bằng những chữ viết tắt, chẳng hạn như BC thay cho sNying Thig Gi brGyud ‘Debs Byin rLabs Ch’ar rGyun do Jigme Lingpa khám phá. Các tựa đề đầy đủ được xếp theo mẫu tự abc được liệt kê trong “Tác phẩm Trích dẫn” ở cuối quyển sách này. Khi một bản văn theo cách đánh số trang kiểu Tây Tạng được trích dẫn, các chữ biểu thị tựa đề được đi theo bởi số folio, nó có chữ a hay b theo sau để chỉ rõ mặt trước hay sau của folio. Đứng kế đó là số dòng. Ví dụ như, “BC 1a/1.” Trang và những số dòng không có chữ a hay b biểu thị cách đánh số trang theo kiểu Tây phương.

Lời Nói đầu

Các Đạo sư của sự Thiền định và những Điều Huyền diệu là một tuyển tập tiểu sử của các vị Thầy chứng ngộ mà cuộc đời thì tràn đầy sự an bình, giác ngộ và những điều huyền diệu lạ lùng. Các ngài đã nở rộ ở Tây Tạng, Mái nhà của Thế giới, trong thời đại hoàng kim của nó. Những Đạo sư này thuộc dòng Longchen Nyingthig, phái Nyingma của Phật giáo Tây Tạng.

Longchen Nyingthig (tâm yếu của sự rộng lớn vô hạn, hay chân lý tối hậu của sự mở trống phổ quát) là một giáo khóa gồm những giáo lý bí mật trình bày sự thiền định thâm sâu của Dzopa Chenpo (Đại Viên mãn), do Jigme Lingpa (1730-1798), một học giả và bậc lão thông vĩ đại, khám phá. Jigme Lingpa khám phá những giáo lý này như một “terma tâm” (hay “kho tàng tâm”), những giáo lý được khám phá từ bản tánh giác ngộ của tâm. Đến Jigme Lingpa và sau đó từ ngài cho đến ngày nay, sự trao truyền Longchen Nyingthig được truyền qua dòng truyền thừa của nhiều Đạo sư giác ngộ, mà những vị có cuộc đời kiệt xuất nhất được giới thiệu trong quyển sách này.

Trong quá khứ, khi tôi đọc những tiểu sử mà tôi đã tóm tắt ở đây, tôi thấy đó là những cuộc đời đầy cảm hứng và kỳ diệu nhất. Nhưng vào lúc này, khi tôi thuật lại các tiểu sử đó bằng những lời lẽ và cảm xúccủa riêng tôi, bản thân tôi thường xuyên trải qua những kinh nghiệm đau khổ, gian lao, hay phấn khích cũng như an bình, hỉ lạc, sáng ngời, hay sự khoáng đạt mà các Đạo sư đã trải qua. Vì thế những cuộc đời không còn là những câu chuyện để đọc hay các đối tượng “ở bên ngoài” để nghĩ tưởng nữa. Chúng là những lóe sáng nội tâm của các Đạo sư, là “chân tánh” của những cuộc đời giác ngộ. Trong “chân tánh” đó, mọi giai đoạn và những biểu lộ khác nhau của các cuộc đời được đồng cảm, giống như những con sông đổ vào đại dương, một khối nước duy nhất. Nếu những tiểu sử này được đọc như những câu chuyện với những nhận thức thông tuệ và đầy cảm xúc thì sự cảm hứng là lợi lạc tốt đẹp nhất có thể có được. Nếu những cuộc đời được đọc để cảm nhận và hợp nhất với những kinh nghiệm của các Đạo sư, chắc chắn là những câu chuyện sẽ làm phát khởi sự chứng ngộ tâm linh, tình thương, sự an bình, khoáng đạt, sáng ngời, và khả năng chữa lành trong trái tim độc giả.

Đối với tôi, thật không đúng và quả là điều bất khả khi tôi cố tránh đặc điểm điển hình của các tiểu sửTây Tạng, đó là việc đưa ra những danh mục bất tận những vị Thầy, giáo lý, và đệ tử của các Đạo sư, mặc dù những danh mục đó có thể thật tẻ nhạt đối với những độc giả không phải là người Tây Tạng. Nhưng tôi đã cố gắng không để cho những chi tiết này làm giảm bớt tính chất sống động của câu chuyện kể. Mỗi khi có thể, tôi đã cố gắng đưa ra những cảm xúc sâu xa về những cuộc đời tâm linh, và đồng thời những cuộc đời bên ngoài hàng ngày của các Đạo sư: làm thế nào các ngài đối mặt và chữa lành nỗi đau khổ của thân xác các ngài, các ngài đối xử với sự rối loạn cảm xúc ra sao, làm cách nào các ngài chiến thắng những ảo tưởng về mặt tâm linh hay thiền định của mình, và quan trọng hơn nữa, các ngài kinh nghiệm gì khi đánh thức Phật Tâm thâm sâu và những Phật chất (phẩm hạnh của Phật) của riêng các ngài.

Quyển sách này có hai phần, phần đầu là một giới thiệu tiểu sử ngắn gọn của Đức Phật và một danh sách các dòng chính yếu của Phật giáo ở Tây Tạng. Trong khi trình bày cuộc đời của Đức Phật dựa trênnhững Kinh điển truyền thống, tôi đã cố gắng giới thiệu cuộc đời này trong phạm vi ý nghĩa của nó và những lời giảng dạy của ngài hơn là một chuyện kể có tính chất lịch sử. Đối với danh sách các dòng truyền thừa của Phật giáo ở Tây Tạng, tôi đã đưa ra một nét phác họa cấu trúc của một vài dòng chính, nhưng có ít chi tiết về những dòng đó hay những giáo lý của chúng.

Phần thứ hai là phần chính của quyển sách. Nó trình bày nguyên lý của ba thân Phật và tiểu sử của ba mươi lăm Đạo sư của dòng Longchen Nyingthig.

Ba thân Phật là Dharmakāya (Pháp thân), thân tối thượng, là sự hoàn toàn mở trống, bản tánh tuyệt đốicủa Đức Phật; Sambogakāya (Báo thân), thân hỉ lạc, định rõ mọi hình thức Phật đích thực xuất hiệnkhông có sự nhị nguyên chủ thể-đối tượng; và Nirmanakāya (Hóa thân), thân được hiển lộ, là những hình thức của Phật được chúng sinh bình thường tri giác. Ba thân Phật là những suối nguồn của cácgiáo lý tối thượng, chẳng hạn như Longchen Nyingthig.

Đạo sư đầu tiên của dòng Longchen Nyingthig trong thân tướng con người là Prahevajra (cũng được gọi là Garab Dorje, Kim Cương Hỉ). Cuộc đời của những Đạo sư trong loài người lúc ban đầu từ Prahevajra xuống tới Guru Rinpoche (thế kỷ thứ 9) có một phẩm tính độc nhất vô nhị. Những cuộc đờiđó được hiển lộ như một năng lực mạnh mẽ về giới luật và các thành tựu, sở hữu những phú bẩm và năng lực siêu phàm. Từ Longchen Rabjam trở đi, mặc dù cuộc đời của những Đạo sư sau này phản ảnh một con đường, sự hiến dâng, và năng lực khác biệt với chúng ta, nhưng các ngài vẫn có nhiều kinh nghiệm tương tự với những gian khó, khổ đau, và cảm xúc của riêng ta, và ta có thể tưởng tượng bản thân ta đến lúc ta có được năng lực của các ngài để hiến dâng, chữa lành, và chứng ngộ. Như vậy, cuộc đời của các Đạo sư lúc ban đầu là những cuộc đời quan trọng nhất, nhưng đối với nhiều độc giảthì cuộc đời của những Đạo sư sau này dễ làm cho chúng ta nhận thức và đồng cảm hơn.

Dường như có hai lý do khiến có hai loại tiểu sử này. Những thay đổi trong nghệ thuật biên soạn giải thích một vài dị biệt giữa những tường thuật về các Đạo sư lúc ban đầu và các vị sau này. Nhưng lý dochính là sự thay đổi hoàn cảnh, những khả năng của cử tọa và mức độ khoáng đạt và nhận thức của họ.

Thêm nữa, trong số những tiểu sử của các Đạo sư sau này, có nhiều vị chẳng hạn như Do Khyentse, ra đời với trí tuệ và năng lực kỳ diệu, trong khi những vị khác như Dodrupchen Đệ Nhất và Jigme Gyalwe Nyuku, đã đạt được những thành tựu tâm linh tối thượng nhờ giới luật của sự khổ hạnh và hiến dâng. Nhiều Đạo sư thường đối mặt với những chướng ngại khắc nghiệt trong hành trình tâm linh của các ngài, nhưng năng lực của sự thấu suốt, hứa nguyện, và cảm hứng của các ngài không chỉ giữ gìn cho các ngài ở trên con đường mà còn dẫn dắt các ngài tới mục tiêu.

Sự trao truyền Longchen Nyingthig chảy qua nhiều Đạo sư của những dòng truyền thừa khác nhau. Trong quyển sách này tôi chỉ có thể đưa vào những Đạo sư chính yếu của bản thân dòng Longchen Nyingthig và những Đạo sư có liên hệ trực tiếp trong việc làm cho sự trao truyền Longchen Nyingthig đi tới những vị Thầy của tôi và sau đó tới tôi.

Có rất nhiều tài liệu liên quan tới cuộc đời của nhiều Đạo sư, nhưng đối với một vài Đạo sư quan trọng như Dola Jigme Kalzang, Gyalse Zhenphen Thaye, Khenpo Pema Dorje, Dodrupchen Đệ Nhị, và Önpo Tendzin Norbu, thì tôi chỉ có thể tìm được rất ít tài liệu. Ngoài ra, tôi tập trung nhiều hơn vào các Đạo sưmà chúng ta có ít tài liệu bằng Anh ngữ về các ngài hơn là những Đạo sư mà tiểu sử có thể tìm thấytrong Anh ngữ.

Những Đạo sư mà cuộc đời được ghi chép trong quyển sách này là một số vị trong nhiều cá nhân hiếm hoi mà chúng ta có được ở Tây Tạng trong lịch sử kéo dài hơn mười thế kỷ của Phật giáo. Tuy nhiên, chúng ta không nên có cảm tưởng rằng hầu hết những người Tây Tạng đều là các thiền giả vĩ đại và những bậc lão thông thành tựu phô diễn những năng lực huyền diệu, như tiểu thuyết Lost Horizon(Chân Trời Đã Mất) có thể miêu tả! Những Đạo sư thành tựu như thế rất hiếm có ở Tây Tạng nếu so sánh với toàn thể dân chúng. Đồng thời, chẳng có lý do gì để nghi ngờ việc các ngài là những bậc có năng lực tâm linh và chứng ngộ vĩ đại. Nơi nào có những hoàn cảnh thích hợp và có sự hiến dâng tuyệt đối cho sự tiến bộ của phẩm tính tâm linh của tâm hơn là sự tiến bộ vật chất, thì người ta sẽ được chứng kiến những thành tựu tâm linh như thế không chỉ trong nền văn minh Tây Tạng, mà còn trong nhiều nền văn hóa trong toàn bộ lịch sử thế giới trong những thời đại hoàng kim giàu có tâm linh.

Đối với tôi tài liệu trong quyển sách này là nguồn tài liệu gây cảm hứng nhất mà tôi từng có khi biên soạn. Mỗi Đạo sư thì hoàn toàn khác biệt nhưng các ngài lại rất giống nhau. Mỗi Đạo sư vĩ đại có đặc tính độc nhất vô nhị để hiển lộ, có vai trò để đóng, có nơi chốn để thực hiện trong dòng truyền thừaLongchen Nyingthig quý báu này. Hầu hết các Đạo sư vĩ đại này đã ra đi, biến mất vào quá khứ xa xôi, nhưng sự hiện diện của các ngài trong dòng truyền thừa quý báu này, những lời dạy của giáo lý giác ngộ của các ngài, và năng lực mang lại những gia hộ của các ngài thì vẫn ở lại với chúng ta.

Source TVHS

Thêm Chi Tiết Click Here

More Information Click here  ===>>  www.dsnbids.com

“THÁNH ĐỊA:  BẢO GIANG – BẢO SƠN – BẢO HÀ …”                                    

  * * *

 Đố ai biết Bảo-giang môn
Là nơi Thánh-địa Thiện-tôn định phần.
Làu làu ngọc chiếu cảnh trần,
Là nơi Tiên, Phật, Thánh, Thần xuất thân.
Xuất kim thân, hóa kim thân,
Ly nơi Đông thổ xoay vần Tây-phương.                                                                                             

*

Lạc Hồng rỡ rỡ chốn triều ca

Mới biết nhà Nam có bảo hà

Xích Tử ra đời an vạn quốc

Hào quang chói rạng khắp gần xa.

*

Bốn phương cùng động can qua

Tìm cho được chốn tam hoà  (1) bảo thân

Nhắn cùng những khách tu chân

Đừng ngơ ngác giữa đường trần mà nguy

Cuộc thề suy lòng người suy

Đông Nam đại loạn chia ly muôn phần

LỐI VÀO “BẢO GIANG” (THÁNH ĐỊA)

                                          (sơ đồ do TrạngTrình vẽ trước 500 năm)

                                                            *

                                1.  Mùa thu gió bấc lạnh lùng

                                2.  Cua kình trở gọng về cùng lũ dê

                                3.  Cuộc đời xem tợ trò hề

                                4.  Nực cười lủ chó còn mê lợi quyền

                                                                        Trạng Trình

 “BẢO GIANG” – (THÁNH ĐỊA)  LỐI VÀO

                                                (Do Đức Thầy Tây An vẻ trước 160 năm ).

                                          12.   Ghe vàng trôi mé biển dẫy đầy

                                          13.   Thuyền chèo mát nước tới rày Kiến-An

                                          14.   Nhà cột vuông kèo bản sữa sang

                                          15.   Nhà thờ Tấn-đức cha toan lo rày

                                          16.   Tổng Định-hoà người đến dẫy đầy

                                          17.   Tứ phương tùng phục hội nầy thảnh thơi.

     VỊ TRÍ: “BẢO GIANG” (THÁNH ĐỊA)

                                                                   (Của Phật Thầy Tây An)

1        Nho -Thích - Đạo Thiên địa tâm bào

2        Ý sao chẳng biết Phật nào ở đâu

3        Biển lai láng chỗ cạn chỗ sâu

4        Đất bằng chỗ thấp biết đâu chỗ gò

5        Sông không cầu tạm giả đưa đò

6        Độ phu rước khách giọng hò ngâm nga

7        Rước bộ hành lại chợ ma ha. 

ĐƯỜNG VỀ “BẢO GIANG” (THÁNH ĐỊA)

                                   (Bức thơ của Phật Thầy Tây An - 160 năm trước)                                    

1.    Tác công nghiệp cho kẻ biên thuỳ

2.    Quang lầm tích hậu Bửu Kỳ Sơn Hương

3.    Mạc đạo xà vo giác phi ơn

4.    Thành lòng chí thế Bửu Sơn mưu trời

5.    Lời dặn dò vi thiện ở đời

6.    Mảng lo thiếu kẻ đổi đời thay vương

7.    Mạc nhà trụ xử mất nhà Thương

8.    Quy lai Tây Bá tứ phương phục tùng

9.    Túc văn võ hội chiếm anh hùng

10.         Tam du hưng thới tương phùng trí tri

11.         Vận bất tề chịu chữ ngu si

12.         Phòng cơ tích đạo trí tri kiệt hào

13.         Ba bực khôn để chỗ nào

14.         Dại thời ba bực anh hào ba căn

15.         Khi tối trời khi lại có trăng

16.         Trường sanh nhựt nguyệt hiệp căn đêm ngày.